Harem Mescidi Ne Demek?

 

Harem Mescidi Ne Demek?

İlber Ortaylı

Kuşhâne’nin ilerisinde Altınyol’un sağında Ağalar Camii’nin hemen arkasında yer alır. Altınyol’dan Harem Mescidi’ne sedef-bağa kakmalı bir kapıyla çıkılır. Kubbesiz olan mescidin Ağalar Camii’nin hemen arkasında yer almasının sebebi burada namaz kılacak olanların Ağalar Camii’ndeki imama uymalarıdır.

Sultan III. Osman döneminde barok kabartmalı mermer ve Tekfur Sarayı üretimi çinilerle yenilenen mescide zaman zaman padişahların da geldiği bilinmekle birlikte asıl olarak valide sultanlar, başkadın efendiler, Darü’s saade ağaları namaz kılmaya gelirlerdi.

İkballer Taşlığı (Gözdeler Taşlığı)

Çifte Kasırlar, Gözdeler Dairesi ve Mabeyn Dairesi arasında yer alan üstü açık bir taşlıktır. Zemini, dairemsi taşlarla özel olarak döşenmiştir. Şehzadeler Dairesi’nin bu taşlığa bakan yüzü renkli çinilerle donanmıştır. İkballer Dairesi önü ile Şehzadeler Dairesi arasındaki koridor 14 sütuna dayanan bir revak ile çevrilidir. Taşlığın havuza bakan tarafında yer alan mermer korkuluklar Çırağan Sarayı’nın 19 Ocak 1910’da geçirdiği yangından sonra buraya getirilmiştir.

İkbâller (Gözdeler) Dairesi: İkbal’in kelime manası talihtir. Kadınefendilerden sonra gelen ve saray deyimiyle vuslatına eren (visal-i şahane) cariyelere bu isim verilmiştir.

Saraydaki ikbal sınıfı 17. yüzyıl sonlarından itibaren görülmeye başlamıştır. Nitekim bunlar için sarayda özel bir daireyi Sultan I. Abdülhamid (1725-1789) inşa ettirmiştir.

İkballer Dairesi, osmanlı tarihimizde Altınyol’un üzerinde bulunan ve sıra hâlinde uzanan beş odadır. Bulunan revakların genişletilmesi ve yeni revakların kapatılmasıyla oluşturulan yapının tamamı ahşaptandır. Bu hâliyle Anadolu evlerini hatırlatır. Her ikbalin bir odası bulunur. Odaların duvarlarında hayali manzara resimleri bulunur. Odaların ışığı daha tasarruflu kullanmaları için “çırağma” denilen duvarlar arası cam boşluklar oluşturulmuştur.

Koğuşlar asma kattadır. Dairenin İkballer Taşlığı’na bakan sıra odaları çıkma hâlinde konsollarla revağa bağlanmıştır. Revak kemerleri içine açılan alçak tavanlı asma katlar da cariye koğuşları olarak kullanılmıştır. Bu şekilde hiyerarşik bir yapı oluşturulmuştur.

İkballer Dairesi’nin en dikkati çeken odası koridorun sonunda bulunan ve iç içe üç mekândan müteşekkil olan Başkadınefendi Dairesi’dir. Diğer odalardan gerek genişlik gerekse süsleme olarak üstün olan daire I. Abdülhamid Dairesi’nin hemen üstünde yer alır ve dolap içinden bir merdivenle bu daireyle bağlantılıdır.

Çifte Kasırlar Ne Demek?

 Çifte Kasırlar Ne Demek?

İlber Ortaylı

III. Murad Has Odası’nın yan tarafında bulunan Çifte Kasırlar, adından da anlaşılacağı gibi birbiri içinden geçilen iki mekândan müteşekkildir. Bu mekânların ilki Kubbeli Kasır veya Sultan Osman Kasrı, ikincisi ise IV. Mehmed Kasrı olarak bilinir. Ayrıca ilkine Şehzade, ikincisine Veliaht Dairesi de denilir.

Kasırlar zamanla ihtiyaç nispetinde ahşap bölmelerle bölünerek yeni odalar teşkil edilmiştir. Daha sonra yapılan yenilenmelerde bu bölümler kaldırılarak yapının ilk hâline ulaşılmaya çalışılmıştır.

Sultan Osman Kasrı’nda çini motiflerinin arasında muhteşem bir ocak bulunur. İki tarafında kanatları sedef ve bağa kakmalı gömme dolapların bulunduğu ocağın üst sol tarafında çini panolar ve mavi zemin üzerinde Besmele ile başlayan bir yazı kuşağı yer alır ki bu yazı kuşağında Kaside-i Bürde’den beyitler bulunur.

17. yüzyılda sarayda moda hâline gelen pencere içinde çeşmeler yapılması burada da görülür. Pencere içlerindeki şirin çeşmeler ve muslukların önlerindeki kurnalarla mekânda su sesinin oluşmasına çalışılmıştır.

Kubbede kalemişi süslemelerin bulunduğu bilinmekte ve yapılan restorasyonlarda ilk süslemeler gibi süslemeler yapılarak kubbeye orijinal görünüm verilmeye çalışılmıştır.

IV. Mehmed Kasrı kubbesiz, düz tavanlıdır. Buraya osmanlı tarihimizde III. Murad Has Odası’ndaki bir pencerenin kapıya dönüştürülmesiyle girilebilmektedir. Diğer kasırdan farklı olarak IV. Mehmed Kasrı’nda süsleme malzemesi olarak çini yerine altın yaldızlı kalemişi tezyinata ağırlık verilmiştir. Burası da Kubbeli Kasır gibi pencere içine yerleştirilmiş çeşmelere sahiptir.

Kapı kitabelerinde ayetler bulunur.

Ana mekân kare planlı olup etrafı işlemeli bir kubbe ile örtülüdür. Bütün duvarlar panolar hâlinde çiçek figürlü renkli çinilerle kaplıdır.

Çifte Kasırlar’da iki zenci saray görevlisi

Kubbeli Kasrın alt penceresinde kasır için yazılmış kasidede Hotin Seferi’nden zaferle dönmüş padişah Sultan II. Osman dünya padişahlarının en büyüğü olarak sıfatlandırılmakta ve burayı onun yaptırdığı anlatılmakta, kıyamete kadar bu kasra zeval gelmemesi, sultanın muvaffakiyet içinde

saltanat sürmesi ve uzun ömürlü olması için dua edilmektedir.

IV. Mehmed Kasrı’nın kapısının iç tarafında Farsça olarak,

Dem-be- dem sa’at be sa’at ikbâlet fizûn

Duşmenet çun şişr-i sa’at hemişe sernigûn 1077 (1666) ifadesi yer alır.

Cinlerin Meşveret Yeri

Saray’da Dolaplı Sofa’daki dolaplara çeşitli menkıbeler yakıştırıldığı gibi Çifte Kasırlara uzayan revakın altında cinlerin toplandığı söylentisi yıllarca sürmüştür; ama gerçekten cinlerin buraya gelip gelmediklerinin konuşulduğu konusunda herhangi bir belge bulunmamaktadır. Ancak hususen Harem hazine dairelerinin ve Şehzadegân Dairesi’nin etrafında çok dolaşılmaması için bu tür rivayetlerin ortaya atılmış olma ihtimali yüksektir.

Bâbü’s Saade Ne Demek?

 Bâbü’s Saade Ne Demek?

İlber Ortaylı

Saadet Kapısı denilen bu yer padişahın hususi ikametgâhının başlangıcıydı. Topkapı Sarayı’nda ihtişamın kapısıdır. Müzeyyen görünüşüyle imparatorluğun ve Osmanlı padişahının hâkimiyetini simgeler. Bâbü’s saade, sarayın eski yapılarındandır. İlk olarak Fatih Sultan Mehmed tarafından yaptırılan kapının tam önündeki dört sütun daha sonra kaldırılmış ve kapıya yeni bir biçim verilmiştir. Kapı kemerinin üstünde 1774’te yapılan tamir kitabesi bulunur. Üst tarafta ise Sultan II. Mahmud’un hattı ile yazılmış Besmele vardır. Kemerin kilit taşında Hattat Rakım Efendi’nin çektiği Sultan II. Mahmud tuğrası bulunur. Kapının iki yanında yer alan tuğra istifli hatlar ise Sultan I. Abdülhamid’den bahseden kasidelerdir. Bâbü’s saade’de nefis kalem işi süslemeler vardır. 

Eski fotoğraflarda kapının iki tarafında da aynı şekilde derinlikli bir koridor resmi olduğu görülmesine karşın daha sonraki yıllarda yapılan restorasyonlarda bu resimler kapatılmıştır. Bâbü’s saade de Bâb- ı Hümâyûn ve Bâbü’s selam gibi iç içe iki kapılıdır. Birinci kapı ile ikinci kapı arasında koğuş ve dairelere açılan kapılar vardır. Kapının sağ tarafında uzanan mekân Bâbü’s saade Ağası Dairesi, soldaki ise Ak Ağalar Koğuşu’dur. Bâbü’s saade’nin Arz Odası’na bakan ikinci kapısının üstünde Sultan III. Ahmed’in hattıyla “Re’sü’l-hikmeti mehâfetüllah / Hikmetin başı Allah korkusudur.” yazmaktadır. Altında kemer üzerinde ise:

Hakan-ı sahib kudretin

Devrinde âlem ber-murâd

Dergâh-ı vâlâ şevketi

Yâ Rabb ola dâim küşâd

“Kudret sahibi hakanın

Devrinde âlem muradına ermiş

Şevketli yüce dergâhı (kapısı)

Ya Rab! Daim açık olsun.” yazısı yer almaktadır.

Yine kapının iki yanında Osmanlı padişahlarının adları ve cülûs tarihlerinin yazılı olduğu dairevi levhalar vardır.

Bâbü’s saade gün boyunca açık tutulurdu; ancak bu kapı gerek saltanatı gerekse halifeliği simgelediği ve padişahın ikametgâhının başlangıcı olduğu için rastgele kullanılamazdı. Saray hizmetlileri, Enderun avlusuna girecekleri vakit Araba Kapısı ve Kuşhâne Kapısı güzergâhını kullanırlardı. Enderun avlusu padişahın evi sayıldığından -Arz Odası’na geçişler hariç- sadrazamlar dahi buradan öteye müsaadesiz geçemezdi. Bâbü’s saade sarayın en iyi korunan kapısıydı.

Sarayın müze olarak kullanıldığı ilk zamanlarda Babü’s Saade. Kapının iki yanında bulunan panolardaki resimler günümüze ulaşamamıştır.

Burayı Kafkasya’dan devşirilen ak hadımağalar korurdu ki bunların içinde Gazanfer Ağa gibi, hayır sahibi etkili saraylılar veya Hadım Ali Paşa gibi, Hadım Sinan Paşa gibi büyük komutanlar da çıkmıştır. Enderun’un ak hadımağaları bu ocakta Enderun iç oğlanlarının eğitim ve inzibatından sorumluydular. Enderun yanı sıra Harem denilen bölüm de bi-küşad bölümdür ve padişah konutunun kısımlarıydı. Bâbü’s saade’nin önüne Osmanlı tahtı çıkarıldığı vakit bu ya bir Cülûs Töreni’ydi ya da normal Muayede Töreni’ydi. 

Bazı ahvalde bir ayaklanma ve hoşnutsuzlukta orta avluya alınan yeniçerilerle görüşmek için padişah davet edildiğinde taht yine çıkardı. Fakat padişah orada oturmadığı için bunun adı “Ayak Divanı” diye bilinirdi. Bugün bazı yaz geceleri “Saraydan Kız Kaçırma” gibi opera temsillerinin yer aldığı bu güzel kapı, estetik görünüm, şüphe yok ki Osmanlı tarihinin acı, tatlı, muhteşem ve hatta yüz kızartıcı olaylarının yer aldığı bir yerdir. 

Sultan IV. Murad gözlerinin önünde sevgili veziri Hafız Ahmed Paşa’nın ve Musa Melek’in katledildiğini daha doğrusu parçalandığını burada seyretti. Çocuk padişah içindeki intikam ateşini delikanlılığına eriştiği vakit burada söndürdü. Topladığı ulema ve askerlere tehdit dolu nutkunu burada savurdu. “IV. Murad” adlı Turan Oflazoğlu’nun temsilinde, tragedyasında bunu görmek mümkündür. Osmanlı İmparatorluğu’nun bu genç padişahı ve mareşalinin trajedisi, hayatındaki çelişkiler ve feci manzaralar, bu imparatorluğun 17. yüzyıl tarihini de ifade eder.

Sancak-ı Şerif’in Dikildiği Yuva

Hırka-i Saadet Dairesi’nde saklanan Sancak-ı Şerif sefer öncesinde ve mühim merasimlerde çıkartılır ve Bâbü’s saade önündeki yuvasına dikilirdi. Sancak, Peygamber Efendimizin bayrağını simgelediği için sancağın dikildiği yere ayak basılarak saygısızlık yapılır endişesiyle yuvanın üzerine bir taş konulurdu. Hâlen mevcut bulunan taş, o taştır. Bu, Osmanlı dinî hassasiyetinin özgün bir misalidir.

Bâbü’s saade Önünde Yapılan Merasimler

Osmanlı Sarayı’nın ve hanedanının geleneklerinde değişmeyen bazı temel unsurlar vardır. Yönetim merkezinin Topkapı Sarayı’ndan Dolmabahçe ve Yıldız’a taşındığı dönemlerde dahi bazı temel merasimler Bâbü’s saade önünde yapılırdı. Başlıcaları cülûs, cenaze, bayramlaşma, sancak merasimleri idi.

Yeni Padişahın Tahta Çıkışı- Cülûs Töreni

Cülûs Arapça bir kelimedir ve “oturmak” manasına gelir. Bir padişahın vefatı veya tahttan indirilmesi neticesinde yeni padişahın, tahta çıkma törenidir. Bir manada şehzadelerden birinin

padişah olma merasimidir. Cülûs, Bâbü’s saade önünde yapılan en mühim ve görkemli törendi. Sarayın kullanılmadığı dönemlerde dahi cülûs merasimleri bu baba ocağında yapılırdı. Sultan II. Bayezid’ın 1481’deki cülûsundan, Sultan Vahdeddin’in 4 Temmuz 1918’deki cülûsuna kadar cülûs törenleri burada yapılmıştır. İstisna olarak Sultan V. Murad, Sultan II. Abdülhamid ve Sultan V. Mehmed Reşad cülûsları Topkapı Sarayı’nda yapılmamıştır. Sultan I. Ahmed ve Sultan II. Mustafa’nın cülûslarında da devlet ileri gelenleri beklenmeden cülûs yapılmıştır. Sultan V. Mehmed Reşad için Harbiye Nezareti’nde (günümüzde İstanbul Üniversitesi Rektörlük Binası) merasim yapılmıştır.

 Bâbü’s saade önünde son cülûs merasimi. Sultan Vahdeddin tahta çıkıyor (4 Temmuz 1918)

Cülûs merasimlerinin en hazini ise Sultan Vahdeddin’in cülûsu olmuştur. Kendini I. Dünya Savaşı’nın sonunda Osmanlı tahtında bulmuş olan son padişah, İstanbul’a dahi hükmedemez. Üstelik Osmanlı mülkünün yediği darbede de kimse onun fikrini sormamıştır. Kim ne derse desin son padişah hazineyi alıp gitmemiş, gittiği yerlerde de Türkiye devleti aleyhinde faaliyette bulunmamıştır. Bu, sürgündeki hanedanın bir ananesi ve takdire değer tavrıdır. 

Birinci Büyük Savaş’ın son zamanlarında Vahdeddin’in cülûs ettiği günlerde İngilizlerin ansızın uçurduğu uçaklardan elle bomba atılıyor, başkentte yangınlar çıkıyor, insanlar ölüyordu. Son padişah “Bugün şehri bombalamayacaklar.” demiş ve gerçekten de o gün yeni çıkan padişaha saygı olarak şehir bombalanmamıştır. Bu, Britanya monarşisinin yenilgi günlerinde dahi Türkiye imparatorluğuna duyduğu saygının bir göstergesidir.

Cülûs merasimi öncesi vefat eden padişahın naaşı yeni padişaha gösterilirdi. Böylece padişah dahi olsa bütün insanların sonunun nasıl olacağı hatırlatılmış olurdu. Ağabeyi Sultan V. Mehmed Reşad’ın naaşını gören Sultan Vahdeddin’in “Meğer saltanat ile teneşir arası ne kadar kısaymış.” dediği rivayet edilir. 18. yüzyılın ortalarına kadar Cülûs’un ilk ritüeli Hırka-i Saadet Dairesi’nde yapılır. Şehzade, bir yanında Darü’s saade ağası, diğer yanında silahdar ağa ile birlikte bu daireye götürülür; burada ilk olarak sadrazam ve şeyhülislâm yeni padişaha biat ederdi.

Bâbü’s saade önünde saray çalışanları

Akabinde saltanat alâmetlerinden olan Yusufî sarık taktırılırdı. Yusufî sarığın, Yavuz Sultan Selim

tarafından Mısır’dan getirilmiş olup Hz. Yusuf’un sarığı olduğu rivayet edilir. Burada diğer devlet erkânı sırayla padişaha biat ederdi. Şeyhülislâm tarafından padişahın muvaffakiyeti için dua edilirdi. Samur erkân kürkü giydirilirdi ve yeni padişah aynı yerde iki rekât namaz kılardı. Ardından Bâbü’s saade önüne çıkardı. Burada alkışlar başlardı. Osmanlılarda alkışı bugünkü manada el çırpmak olarak düşünmemek gerekir. Alkış, köklü gelenekten gelen hep bir ağızdan söylenen dualar için kullanılan bir tabirdir. Yeni padişah Bâbü’s saade’den görününce alkışçı çavuşlar evvela:

“Aleyke Avnullah” (Allah’ın yardımı seninle olsun) diye alkış tutarlardı. Padişah kapıdan geçip tahta doğru yürürken “Uğurun açık olsun, ikbalin füzûn. Pâdişâhım devletinle çok yaşa.” diye alkış töreni yapılır veya dua edilirdi.

Yeni padişah ilk defa kurulan altın tahta oturunca bu sefer yüksek sesle: “Maşallah” alkışı duyulurdu. Ardından da Osmanlı kültürünün kendine has güzelliği ile padişaha tevazu sahibi olması konusunda ihtar edilirdi: “Mağrur olma Pâdişâhım senden büyük Allah var.”

Bu söz daha sonra çok yaygınlaşmış; “Gururlanma padişahım, senden büyük Allah var.” şeklinde bir atasözü hâlini alarak günümüze kadar ulaşmıştır. Mısır firavunlarının saraylarından çıkışlarında görevlilerin, “Sen bizim ilahımızsın(!)” mealinde bağırdıkları düşünülecek olursa burada Osmanlı monarşisinin uzun bir gelenekten süzülerek ve ayıklanarak gelen âdetlere ve etikete sahip olduğu görülür.

Cülûs töreninde ilk tebrikler şeyhülislâm ve nakıbül-eşraf tarafından yapılır, onlar tebrik için tahta yaklaşırken:

“Hareket-i Hümâyûn padişahım devletinle bin yaşa.” alkışı duyulur ve padişah ayağa kalkardı. Tebrikleri kabul ettikten sonra:

“İstirahat-i Hümâyûn pâdişâhım devletinle bin yaşa.” alkışı ile birlikte padişah tahta tekrar otururdu.

Sadrâzam etek öpüp yeni padişahı tebrik edince:

“Maşallah, ömr-i devletinle çok yaşa.” şeklinde alkışlanırdı. Bu alkışlar bayram tebrikleri Kadir Alayları ve Cuma Selamlıkları da hemen hemen aynı şekilde olurdu.

Padişah cülûslarında alkışla birlikte bir yandan da mehter nevbet vurmaya başlardı.

Cülûs merasiminin ardından padişah kendinden önceki padişahın -ki bu ya babası, ya amcası yahut da ağabeyidir- cenaze namazını kılar ve Enderun’a dönerdi. Böylece vefat eden padişahın cenaze merasimi ile tahta çıkan padişahın cülûsu aynı gün içinde yapılırdı. Bir padişahın kabre girmesinin, diğerinin ise tahta çıkmasının aynı günde olmasıyla Osmanlı padişahının fani ömrünü Devlet-i Aliyye’ye ve Âlem-i İslâm’a hizmet içinde geçirmesi gerektiği mesajı verilir, hem de monarşik yönetimde en küçük bir boşluk bırakılmamış olurdu.

Cülûs merasiminin ardından kapıkulu askerlerine cülûs bahşişi (cülûsiye) dağıtılırdı. İlk zamanlar yeni padişahın bir lütfu olarak dağıtılan bu bahşişler, ilerleyen dönemde devlet geleneği hâlini almış ve cülûs bahşişi almak için padişah değiştirilmesini isteyen bir asker taifesinin doğması gibi sapmalar dahi görülmüştür. Sultan I. Abdülhamid ve Sultan III. Selim cülûsları savaş zamanına denk geldiğinden cülûsiye dağıtılmamıştır. Bahşişin miktarı padişahtan padişaha değişmekle birlikte ciddi bir meblağ olduğu kesindir. Sultan III. Murad’ın cülûsunda Enderun Hazinesi’nden her kesede on bin altın olmak üzere yetmiş beş büyük kese altın çıkartılmış ve keselerin yetmişi yeniçerilere verilmiştir.

Padişah Cenazeleri

Sultan Abdülmecid’in cenaze alayının

Bâbü’s selam’dan çıkışı, Montani, 1861, L’Illustration

Padişah vefatlarında yapılan dinî merasimler aşağı yukarı aynıdır. Padişahın sarayda vefatı ilk olarak sadrazama ulaştırılırdı. Sadrazam, cenaze ve biat (padişaha bağlılık) merasimlerinin yapılması için kethüda ve reisülküttaba emir verirdi. Devlet erkânı Sünnet Odası’nda yeni padişahı bekler ve yeni padişaha biat ederlerdi. Yeni padişahın müsaadesi ile vefat eden padişahın cenazesi revaklar altına konulmuş sayebana getirilirdi. 

Padişah vefat ettiği esnada üzerinde bulunan kıyafetleri ile teneşire yatırılırdı. Daha sonra üzerindeki giysilerin kolları kesilerek çıkartılırdı. Bugün sarayda Fatih’in vefat ettiği esnada üzerinden çıkartılan kürkü, Sultan Abdülaziz’in kanlı kıyafetleri gibi binlerce padişah giysisi saklanmaktadır. Âdet üzere kolları kesilerek naaşı üzerinden çıkarılan kürk, Fatih’in günlük hayatta ulema kıyafetlerini benimsediğini göstermektedir.

Padişahın naaşı Has Oda Koğuşu’nun arkasındaki Mabeyn Kapısı’ndan çıkartılır ve zülüflü baltacılar tarafından Hırka-i Saadet Çeşmesi’nin önüne getirilirdi. Buraya bir çadır kurulur ve cenazenin gasli Darü’s saade ağası yazıcısı tarafından yapılırdı. Adalet Kulesi’nde Ayasofya, Fatih, Süleymaniye, Sultanahmet Camilerinde, ölen padişah adına selâlar okunurdu.

Bugünkü Mukaddes Emanetler Dairesi’nin önündeki mermer sekiye konan cenaze başında Ayasofya Kürsü Şeyhi -ki Osmanlılarda önemli bir ilmî rütbedir- dua okur, yeni padişah ve devlet erkânı da bu dualara “âmin” derdi. Bugünkü Mukaddes Emanetler Dairesi’nde cenazesi gasledilen ve tabuta konulan son padişah Mehmed Reşad’dır.

Padişahın tabutu Bâbü’s saade önüne hazırlanan musallaya konulurdu. Musalla, bildiğimiz manada taştan değil tahtadan bir taht idi. Bundan sonra Bâbü’s saade önünde en hazin merasim başlar, padişahın cenaze namazı kılınırdı. Padişahların cenaze namazları şeyhülislâm tarafından kıldırılırdı. Namazı müteakip padişahın tabutu omuzlarda tekbir ve dualarla türbesine taşınırdı.

Tarihi topluma sevdirme yolunda mühim eserlere imza atan Ahmed Refik, Sultan II. Abdülhamid’in cenazesini “Abdülhamid’in Naaşı Önünde” yazısında güzel bir şekilde anlatır. Bu yazı, bir padişah

cenazesinin bu kadar teferruatlı anlatıldığı birkaç kaynaktan biridir.

“Cenaze, lale bahçesi önünden geçirildi. Hırka-i Saadetin yeşil ve yaldızlı kapısı önüne getirildi. Kapı açılmıştı. El üzerinde içeri girdi. Şehzadeler ve Damat Paşalar Mecidiye Kasrı’nda, cenazeye refakat edenler dışarıda kaldılar. Kapı kapandı, içeriye Hırka-i Saadet erkânından başkası giremedi.

Ne münevver, ne ulvi, ne ihtişamlı bir daireydi. Burası Osmanlı hanedanının hilafet namına inşa eylediği en bedii, en mutantan, en parlak bir mabeddi. Duvarlar mavi ve yeşil çiniler, altın yaldızlı levhalarla müzeyyendi. Sultan Selim’in halefleri ruhlarını bu mukaddes mahâlde tesliye ederler, ordularının zaferleri için burada dua ederler, Hırka-i Saadet önünde gözyaşları dökerlerdi. Duvarların rengârenk çinileri, kıymettar yazılar göz kamaştırıyordu.

Sultan II. Abdülhamid

Hacet Penceresi önündeki hasırlar kısmen kaldırılmıştı. Karşıda, geniş buzlu camlar Haliç’in görülmesine mâni oluyordu. İki yeşil kerevet üzerinde serviden altı kollu ufak bir tabut, hasırların kalktığı taşlık üzerinde, ufak bir teneşir gözüküyordu. Sultan Abdülhamid, üryan ve biruh teneşir üzerine yatırılmıştı. Hacet penceresinin yaldızlı parmaklıkları önünde müteessirane durdum. 

Tabutun ilerisinde Enderun erkânı ellerini hürmetle kavuşturmuşlar, hizmete münhasır bekliyorlardı. Karşıda, Sultan İbrahim’in Sünnet Odası, asırların menakıbını saklayan kapalı kapısı, mavi çinili duvarlarıyla tarihin bu safhasına karışmak istemiyor gibiydi. Teneşirin etrafında, ikisi yeşil, ikisi beyaz sarıklı dört hoca ellerinde lifler, misk sabunları, dindarane bir ihtişamla naaşı yıkıyorlardı. Sultan Abdülhamid’in beline doğru beyaz ve yeni bir kefen örtülmüştü. Göğsünden yukarısı ve dizlerinden aşağısı açıkta idi. Vücudunda uzun bir hastalığın zaafı görülmüyordu. Renginde ölüm sarılığı, korkunç bir sarılık yoktu; fildişinden camid bir cisim gibiydi.

Boynu ufak, saçı ve sakalı ağarmıştı. Burnu çehresine nisbeten uzunca idi. Gözleri kapanmış, çukura batmıştı. Uzun ve siyah kaşlarının vaziyetinde melal ve teessür vardı. Saçları alnına doğru biraz dökülmüştü. Sakalı bembeyaz, uçlarına doğru sararmıştı. Yüzünde ihtiyarlık alâmeti, fazla buruşukluk yoktu. Boynu incelmiş, omuz kemikleri dışarıya fırlamıştı. En zayıf yeri göğsü idi. Göğüs ve kalça kemikleri görülüyordu. Bacakları beyaz ve ince, ayakları ufaktı. 

Kolları bitabane iki tarafa düşmüş ayaklarının parmakları açılmıştı. Vücudunun sağ tarafı bembeyazdı, sol tarafında ve arkasında kırmızılıklar görülüyordu. Hey’et-i umumiyesi sevimliydi. Beyaz bir vücud, yıkandıkça güzelleşen bir naaş, yeni bir teneşir üzerinde, yıkayanların ellerine tâbii, uzanmış yatıyordu. Naaşın karşısında, ellerinde gümüş buhurdanlıklar, ağalar duruyordu. Herkes huşu içinde idi. Bütün simalarda tevekkül alâmetleri görülüyordu. Hırka-i Saadet Dairesi tarihî bir gün yaşıyordu. O gün vakayi ile dolu uzun bir saltanat devresinin son sahifesi kapanacaktı. Bütün nazarlar, Sultan Abdülhamid’in teneşir üzerinde yatan kapalı gözlerine dikilmişti. Naaşa sıcak su döküldükçe beyaz bir duman yükseliyor,

buhurdanlıklardan çıkan öd ve amber kokularına karışıyordu. Etrafta haşiane bir sükûn hüküm sürüyordu. Hizmet için girip çıkanların hasır üzerinde ayak seslerinden başka bir ses işitilmiyordu. Ayakucunda, direğin yanında damatlardan iki zat, ellerini kavuşturmuşlar, gözleri naaşa matuf, müteessirane ağlıyorlardı.

... Nihayet naaşın yıkanması bitti, sarı ipek işlemeli havluları kurulandı. Tabut yere indirildi. Teneşir, tabutun yanına getirildi. İçine kefenler serildi. Sultan Abdülhamid’in naaşı hürmetle tabuta indirildi.

Sultan Abdülhamid son dakikalarına kadar kendini kaybetmemişti, hatta vasiyet etmişti: Göğsüne ahidnâme duası konacak, yüzüne Hırka-i Saadet destimali, siyah Kâbe örtüsü örtülecekti. Bu vasiyet harfiyen icra edildi. Sultan Abdülhamid’in tabut içinde, beyaz kefenler arasında, kemikleri sayılan çıplak göğsünde ahidnâme duası, yüzünde siyah Kâbe örtüsü, ak sakalı ebediyete doğru kapanmış gözleri ile Huzur-ı İlahi’ye gidiyordu.

... Hırka-i Saadet Dairesi’nin kapısı birdenbire açıldı. Bütün nazarlar kapıya çevrildi. Kalabalık o tarafa doğru birikti. Kapının iki tarafı doldu. Herkes kalpler müteheyyiç cenazeyi görmek istiyordu. Nihayet elmaslı kemerler, sırmalı Kâbe örtüleri, al atlaslarla müzeyyen tabut kırmızı fesi ile parmaklar üzerinde, mehib ve muhteşem, dışarı çıktı. Erkân-ı devlet, zabitler Sultan Abdülhamid’in cenazesi huzurunda dikilmişti. Tabut, Hırka-i Saadet kapısı önünde yüksek bir mevkiye konuldu. Hamidiye Camii’nin Kürsü şeyhi, sırmalı yeşil esvabı, göğsünde nişanı ile taşın üzerine çıktı, etrafına bakınarak sordu:

‘Merhumu nasıl bilirsiniz?’

Velveleli, hazin, müteessir bir ses, serviler arasından aksetti:

‘İyi biliriz!’

Kısa bir Fatiha bu merasime de nihayet verdi. Tabut kaldırıldı. Sultan Ahmed-i Salis Kütüphanesi’nin, Arz Odası’nın sağından ağır ağır geçti...”

Böylece ne sarayı ilk yaptıran Efendi Sultan Mehmed Fatih Han, ne onun oğlu II. Bayezid Han –ki tahttan indirilmiş ve Rumeli kıtasında ölmüştür– ne Yavuz Sultan Selim Han –ki o da yine bir sefer yolunda Rumeli’nde Trakya bölgesinde ölmüştür– ve büyük hükümdarımız büyük mareşal: Kanuni Sultan Süleyman –Zigetvar’da ölmüştür– ancak beşinci nesl-i Osmanoğlu, bu sarayda, evinde ölmek gibi bir talih yaşamıştır. Yani bir padişahın evinde ölmesi için sarayın yapılışından itibaren tam 115 yıl geçmiştir.

Bayram Merasimleri (Muayede Resm-i Hümâyûnu)

Bâbü’s saade bayram günlerinde imparatorluğun ihtişamını gösteren manzaralara şahit olurdu. Muayede hazırlıkları arefe gününden başlardı. Çavuşbaşı tarafından muayedeye katılacak devlet erkânına divan tezkireleri gönderilirdi. Arefe günü öğle namazını müteakip taht Bâbü’s saade önüne çıkartılırdı. Saray görevlileri tahtın sağına ve soluna, Enderun ağaları da arka tarafa sıralanırdı. Has Ahur’dan getirilen atlara Raht Hazinesi’nden gösterişli koşum takımları takılır ve avluya getirilirdi.

Merasim esnasında kimin nerede duracağı, ne giyeceği belirliydi ve büyük bir intizam içinde merasim icra edilirdi. Padişah, ikindi namazını kıldıktan sonra Bâbü’s saade’ye gelir ve tahta otururdu. Padişahın gelişi ile birlikte alkış başlardı.

Arefeyi bayrama bağlayan gecenin sonuna doğru davetliler saraya gelirdi. Davetlileri sarayda çavuşbaşı ve kapıcılar kethüdası karşılardı. Bâbü’s selam’dan Kubbealtı’na kadar yaya yürünen yol

boyunca sıralanan seksen meşale yolu aydınlatırdı. Şeyhülislâmın gelişi Sadrazam Konağı’na bildirilir, sadrazam da divan günlerinde olduğu gibi merasimle karşılanır ve Kubbealtı’nda şeyhülislâmın hatırını sorardı. Sabah namazı vakti gelince cemaatle namaz kılınırdı. Önce sadrazamın bayramı tebrik edilir, sonra Bâbü’s saade’ye gelinirdi. Bâbü’s saade önündeki tahtın arkasında şehzadeler ve zülüflü baltacılar daha önce yerlerini almış olurlardı.

Padişah ise Has Oda’ya geçer, bayram hilatlerini giyer, bugünlerde sabah namazını genelde Hırka-i Saadet Dairesi’nde kılardı. Bütün namazlar gibi cemaatle kılınan bu namazın sonunda padişah imamı Devlet-i Aliyye ve Osmanlı padişahı için dua ederdi. Ardından hanedanın ölmüşlerinin ruhlarına Fatiha okunurdu.

Padişah ve maiyeti Bayram Alayı ile Ayasofya, Fatih, Süleymaniye veya Sultanahmet camilerinden birine gider ve dönüşte sarayda bayramlaşma merasimi yapılırdı. Bâbü’s saade’de padişahın gelişini bekleyen çavuşlar tarafından hep bir ağızdan alkışa başlanırdı. Padişah tahta oturduktan sonra görevlilerin rütbelerine göre sırayla tebrikleri kabul ederdi.

Tebrikleşme sırasında padişah İstanbul kadısına kadar olan görevlilerle ayakta bayramlaşırdı. Hünkâr ayağa kalkarken çavuşlar teşrifatçının işaretiyle “Hareket-i Hümâyûn padişahım devletinle bin yaşa.” derler, oturmasına da: “İstirahat-ı Hümâyûn padişahım devletinle bin yaşa.” diye bağırırlardı.

Bâbü’s saade önünde yapılan merasimlerde imparatorluk nizamına son derece önem verilirdi. Yabancı elçiler bu törenlerdeki disiplin ve düzeni uzunca anlatırlar. Bir muayede merasimi esnasında yağmur yağmaktadır. Düzen gereği herkesin saçak altına sığması mümkün değildir. Tam yağmur sularının saçaktan döküldüğü yere denk gelen bir görevlinin sırılsıklam olmasına rağmen yerinden bir parmak kıpırdamadan duruşu hayretle anlatılır.

Bâbü’s saade önünde Sultan III. Selim’in bayramlaşma (muayede) merasimi (Kapıdağlı Konstantin 1789)

Sancak-ı Şerif Merasimi

Sancak-ı Şerif Hz. Peygamber’in sancağı olan ve Hırka-i Saadet Dairesi’nde diğer emanetlerle birlikte korunan sancak olup “Liva-i Saadet” ismiyle de bilinir.

Savaş zamanlarında eğer padişah, ordunun başında sefere çıkmayacaksa Sancak-ı Şerif’i, Serdar-ı Ekrem’e yani başkumandana teslim etmesi usuldendi. Sancak-ı Şerif Merasimi’nin yapılacağı gün padişah Hırka-i Saadet Dairesi’nde bulunurken Fetih Sûresi okunurdu. Bu sûrenin Osmanlılar için bir diğer hatırası da İstanbul’un Fethi esnasında Fatih’in hafızlara sürekli okuttuğu bir sûre olmasıdır. Eski Seraskerlik olan bugünkü İstanbul Üniversitesi’nin ana kapısı üzerinde de bu sûrenin ilk ayetleri yazılıdır.

Sancak-ı Şerif bizzat padişah eliyle yerinden çıkartılıp yine padişahın omzunda taşınırdı. Tekbirler

eşliğinde Bâbü’s saade’nin önündeki yerine dikilirdi. Osmanlılarda Peygamber sevgisinin, hilafet ve ihtiramın sembolü olarak Sancak-ı Şerif’e büyük bir ihtimam gösterilirdi. Bu sırada yine Fetih ve Yasin Sûreleri okunurdu. Bu merasim esnasında padişah dâhil hiç kimse oturmazdı.

Padişah, Sancak-ı Şerif’i eline alır, öper ve sadrazama teslim ederken onu sefere memur eylediğini söyler ve muvaffakiyeti için dua ederdi. Sadrazam da Sancak-ı Şerif’i öperek teslim alır ve omzuna yerleştirerek yola koyulurdu. Ardından şeyhülislâm ile şeyh efendi de dua ederlerdi.

Merasim bitince sipahi ve silahdar ağaları sancağı sadrazamdan alıp orta kapı önüne varıncaya kadar önde götürürler ve sonra da sadrazam imamına teslim ederlerdi. Feth-i Şerif okunduktan sonra alayla sadrazam ve serdar-ı ekremin Davutpaşa’daki karargâhına gidilirdi.

Sefer dönüşünde de ilk yapılan merasimin tam tersi bir şekilde Sancak-ı Şerif sadrazamın omzunda tekbir ve dualarla Bâbü’s saade önüne getirilir ve burada padişaha teslim olunan sancak padişah tarafından Hırka-i Saadet dairesine götürülürdü.

II. Mahmud döneminde Sancak-ı Şerif son defa çıkarılarak Bâbü’s saade önüne dikilmiş ve bütün halkın yeniçerilere karşı birleşmesi istenmiş. Bu şekilde başlayan Vak’a-yı Hayriyye yeniçeri ocağının tarihten silinmesiyle neticelenmiştir.

Ayak Divanı

Savaş dönemi, ihtilal veya karışıklık zamanları gibi fevkalade vaziyetler karşısında, padişahın da katıldığı divan toplantılarına “Ayak Divanı” adı verilir. “Ayak Divanı” denilmesinin sebebi, padişah hariç divandakilerin tamamının ayakta durmasından dolayıdır. Bâbü’s saade önünde yapılan ayak divanları umumiyetle padişahın askerî sınıflarla vasıtasız görüşmesi için yapılır. Hünkâr burada askerlerle doğrudan görüşür ve onları dinler.

Ayak Divanı için padişahın tahtı osmanlı tarihimizde Bâbü’s saade önüne çıkartılır ve tahtına oturan padişah şikâyetleri dinlerdi. 1602’de Sultan III. Mehmed döneminde Anadolu’da çıkan taşra ayaklanmalarının bastırılamaması sonucu bazı kışkırtıcılar kapıkulu askerlerini harekete geçirterek padişahı Ayak Divanı’na davet etmişlerdi. Bu Ayak Divanı’nda sipahilerin Anadolu’daki durum hakkındaki görüş ve istekleri padişaha bildirilmişti.

Savaş döneminde yapılan Ayak Divanları ise genelde savaş meydanında yapılırdı. Ayak Divanı’nın mühim ve acele işlerin müzakeresi ve derhâl bir karara varılması için padişahın ve serdar-ı ekremin başkanlığında toplandığı da olurdu.

Ayak Divanı’nın en hazini, Sultan IV. Murad zamanında Serdar Hüsrev Paşa’nın azledilince askeri tahrik etmesiyle vuku bulmuş ve isyanın önü alınamayınca padişah, 1632’de Bâbü’s saade önünde Ayak Divanı’nı toplamış, ancak asileri teskin edemeyince sadrazamı Hafız Ahmed Paşa’yı onlara teslim etmek zorunda kalmıştır. Osmanlı tarihinin nahoş sayfalarıdır. Sultan IV. Murad’ın bundan sonraki her isyanda çok sert tedbirler almasında, padişahlığının ilk yıllarında yaşadığı bu acının büyük etkisi olmuştur.

Bâbü’s saade Önünde Yapılan Merasimlerde Alkış

Padişahlar Cuma Selâmlığı için ata veya arabaya binmek üzere saray kapısından çıkarken:

“Uğurun hayrola, yaşın uzun ola, Allah efendimize ömürler vere ... Devletinle çok yaşa.” alkışı yapılırdı.

Padişah camiye yaklaştığı sırada selâmlık için gelmiş olan devlet ricali atlarından inerler ve sadrâzam hünkâra yerden temenna ederken yine:

“Maşallah ... Ömr-i devletinle çok yaşa.” diye alkışlanırdı.

Padişah, gerek binek taşında attan inerken gerekse namazdan sonra ata binerken:

“Yardıma Allah ola, ömrün uzun ola, Hak Teâlâ efendimize ömürler vere, devletinde çok yaşa.” alkışı yapılır ve buna “büyük alkış” denilirdi.

Enderun

Topkapı’da Bâbü’s saade’den itibaren Enderun kısmı başlar. Farsça “sarayın iç kısmı” demek olan Enderun, bir avlu etrafındaki çepeçevre koğuşlardan oluşur. Avlunun ortasında Arz Odası dediğimiz, padişahın; elçileri, vezirleri ve özellikle de vezir-i âzamı kabul ettiği hoş bir bina vardır. III. Ahmed’in yaptırdığı zarif bir mücevher kutusu gibi duran kütüphane de bu mekânda bulunur.

Osmanlı Sarayı’nın her yerinde muhteşem çiniler veya oyma teknikli muhtelif kitabeler göze çarpar. Bunlar, o bölümü imar veya tamir ettiren padişah adınadır; fakat bilhassa Harem’de çinilerin üstündeki ayet-i kerime, hadis veya herhangi bir ibarenin çokluğu göze çarpacaktır. Bu, Harem’deki okuma yazma faaliyetinin yüksekliğini de gösterir. Bilhassa hem Türkçeyi hem de hitabeti öğrenen cariyeler ve harem halkı bunlar sayesinde âdeta okumalarını geliştirmektedir. Osmanlı tarihinin en büyük hattatlarının en önemli hatları, hüsnühat örnekleri Harem-i Hümâyûn’dadır. Bunlar bugün derlenip toparlanmaktadır.

Sûrnâmelerde "1582" Şenliği; Bölüm -02

 16. Yüzyılda İse Yalnızca Şenlikleri Ele Alan Ve “Sûrmâme” Adıyla Anılan Surname-İ Hümayun "Osmanlıda Şenlikler"  -02

Sûrnâmelerde "1582" Şenliği; Bölüm -02

"Gülsüm Ezgi KORKMAZ "

Fakat bu tür kayıtlar şimdiye kadar çok az sayıda araştırmaya konu olmuştur. Bu kayıtların değerlendirilmesiyle, şenliklere halkın katılımıyla ilgili bilgilere ulaşılabilir; ancak bu tür bir inceleme bu çalışmanın boyutunu aşacağından böyle bir araştırmaya girişilmemiştir. İncelenebilen tarih kaynaklarında ise, halkın şenliklere katılımıyla ilgili pek fazla veri yoktur. Yalnız, Metin And, Osmanlı Şenliklerinde Türk Sanatları adlı kitabında, tarihçi Demetrius Cantemir’in The History of the Growth and Decay of the Ottoman Empire (Osmanlı İmparatorluğu’nun Yükseliş ve Çöküş Tarihi) adlı kitabından şu alıntıyı yapar: 

Bu şenliklerde dükkancılara iş yerlerini gece gündüz açık tutmaları ve süslemeleri buyrulur. Bu vesilelerde hiçbir oyun ve eğlence yasak değildir; halk gözönünde şarap içebilir. Yeniçeri Ağası’nın başka zamanlarda cezalandırdığı sarhoşlar da ne görüldükleri zaman, ne de daha sonra cezalandırılırlar. Kolcular bütün şehirde kargaşalık olmasın diye gezerler, tüm kentte ödevleri yalmzca kavgaları, ayaklanmaları, hırsızlık ve öldürmeleri önlemektir, yoksa eğlence ve genel sevince karışmazlar. (38) Cantemir’in verdiği bilgiler, şehirde genel bir eğlence havası olduğunu ve halka bazı konularda serbestlik tanındığını gösterir. Ancak Cantemir şehirde kargaşalığa mahal verilmediğini, eğlencenin taşkınlığa dönüşmemesi için her türlü önlemin alındığını da belirtmektedir. 

Cantemir’in verdiği bu bilgiler esas alınırsa, şenlik zamanında devlet otoritesinin sınırlı bir biçimde kalktığı söylenebilir. Fakat halka tanınan bu serbestlik tamamen devlet otoritesinin kontrolündedir. Padişah, bu şekilde kendi seçtiği bir zaman ve mekânda, kendi denetimi altında düzensizliğe izin vermektedir. Kısacası, eldeki kaynaklara dayanarak, şenliklerin, her türlü kuralın ihlâl edildiği, baskıların kalktığı bir karnavala benzetilmesi pek mümkün değildir. Aksine, sûrnâmelerde ve tarihi kayıtlarda yer alan bilgilere dayanarak, şenlik düzeninin, bu iş için görevlendirilen saray mensuplan tarafından önceden bütün aynntılarıyla planlandığı ve gösteriler sırasında herhangi bir taşkınlık veya düzensizliğe mahal verilmediği söylenebilir. Şenliğe katılacak gruplar, gösteri yapacaklar, gösterilerin sırası ve niteliği önceden belirlendiğinden, şenlikler sırasında karnavallarda olduğu gibi doğaçlama gelişen gösteri ya da eğlenceler olmaz.

Bu çalışmanın konusu olan 1582 şenliğini anlatan sûrnâmelerde ve minyatürlerde de, şenliğin halk arasında kutlanışına ilişkin pek fazla veri yoktur. Gelibolulu Âlî ve İntizâmî, şenliği padişahın gördüğü yerden ve onun izlediği perspektiften anlatmışlardır. Minyatürler de şenliği padişahın bulunduğu locanın tam karşısından resmetmiştir. Sûmâme metinleri, şenlik sırasında şehrin başka yerlerinde kutlamalar yapılıp yapılmadığı, yapılıyorsa halkın nasıl eğlendiği konusunda yok denecek kadar az bilgi içerirler. Bu metinlerde, halkın eğlendiği bir şenlik değil; saray halkının, şenliğe davetli olarak çağnlan yabancı konuklann ve bu arada halkın da izlemesi için düzenlenen bir resmî geçit töreni anlatılmaktadır.

Bu törenlerde, padişahın çeşitli din ve etnik kökene mensup kullarının, loncalarının hünerleri, ürünleri, eşyalarının zenginliği, kısacası imparatorluğun ihtişamı sergilenir. Sûrnâmelerde anlatılan, şenliğe halkın katılımını gösterebilecek diğer etkinlikler “çanak yağması” ve padişahın halka para saçmasıdır. Ancak bu etkinlikler de halkın eğlenmesinden çok, gösteri amacıyla düzenlenir. İçki serbestliği gibi, çanak yağmasında da, kontrol altında, sınırları çizilmiş bir düzensizliğe izin verilir. Böylece padişahın, yani Osmanlı’nın,”otoritesi”, “cömertliği” ve “zenginliği”, padişahın kullarına ve davetlilere sergilenmiş olur.

Osmanlı şenliklerinin düzeni ve niteliği hakkında Özdemir Nutku ve Stephanos Yerasimos gibi araştırmacılar tarafından ortaya atılan görüşlerin geçerliliği sûrnâmelerden yola çıkılarak sınanamaz. Osmanlı şenlikleri üzerine yazılmış sûmâmelerde, halkın şenliklere katılımının ne ölçüde ve ne şekilde olduğunu kesin olarak saptamaya yetecek kadar veri yoktur. Bu metinlerde anlatılan halkın eğlendiği bir şenlikten çok, saray halkının, şenliğe davetli olarak çağrılan konukların ve bu arada halkın da izlemesi için düzenlenen bir resmî geçit törenidir. Kısacası sûrnâmelerden ve bilinen tarihî kaynaklardan yola çıkarak, Osmanlı şenliklerinin, tüm halkın katıldığı, her türlü kuralın ihlâl edildiği, baskıların kalktığı bir karnaval havasında geçen Ortaçağ şenliklerine benzediği söylenemez. 

Osmanlı şenliklerinin doğum, evlilik ve sünnet gibi vesilelerle yapıldığından daha önce söz edilmişti. Şenliklerin yapıldığı dönemlerde devletin içinde bulunduğu ekonomik ve siyasî durum araştı aldığında, bu görünürdeki sebeplerin ardında başka sebepler de olabileceği düşünülebilir; çünkü şenliklerin Metin And’m ruhsal, dinî, ekonomik ve siyasî olarak sınıflandırdığı bazı işlevleri vardır (Osmanlı Şenliklerinde Türk Sanatları 8-9).Metin And, ruhsal işlevi, bireylerin şenlik zamanında gündelik hayatın tekdüzeliğinden sıyrılarak, enerjisini başka bir alana yönlendirmesi ve böylelikle gevşeyip rahatlaması olarak tanımlar. And, Osmanlı şenliklerinde birçok yasaklara göz yumulduğunu ve böylelikle şenliklerin bir rahatlatma işlevi üstlendiğini belirtir. 

Daha önce de belirtildiği gibi, Osmanlı şenliklerinde birtakım kuralların geçiçi olarak askıya alınıp alınmadığı, alındıysa bile bunun ne tür bir rahatlamaya yol açmış olabileceği tartışmalıdır. Metin And, şenliklerin rahatlatma dışında, kişiye davranış örnekleri verme ve içinde yaşadığı toplumun kurumlarını, hiyerarşik yapısını tanıtıp öğretme gibi başka bir ruhsal işlevi daha olduğundan söz eder (8). Metin And’ın ruhsal işlev olarak tanımladığı bu işlev, daha çok bireylerin toplumla ilişkisiyle ilgilidir ve “toplumsal işlev” olarak sınıflandırılması daha uygun olacaktır. Osmanlı şenlikleri, Anılan Surname-İ Hümayun "Osmanlıda Şenlikler" toplumun neredeyse tüm öğelerinin kendini ve toplum içindeki yerini sergilemesi biçiminde organize edildiğinden, And’ın sözünü ettiği işlevi yerine getirdikleri söylenebilir.  

Şenliklerin dinî işlevi de dinî davranışları öğretmek, dinî kurumlan ve bunlann toplumdaki yerini ve toplumun diğer unsurlarıyla olan ilişkilerini sergilemek olarak özetlenebilir (8). Osmanlı şenliklerinde sâdât (peygamber soyundan gelenler), imamlar, müezzinler, hâfızlar ve Hazreti Eyyubî Sofileri, Ebu İshak Veli Dervişleri, Mevlevîler gibi çeşitli din adamlan geçit törenlerinde önemli bir yere sahiptir. Sünnet şenlikleri söz konusu olduğunda ise, şenliğin düzenleniş amacı başlıbaşına dinî bir yükümlülüğe dayanmaktadır. Sünnet şenliklerinde ayrıca çok sayıda fakir erkek çocuğu padişah tarafından sünnet ettirilir. Görüldüğü gibi Osmanlı şenliklerinde. Metin And’ın sözünü ettiği anlamda bir dinî işlev de bulunmaktadır. 

And’m belirlediği bu dört işlev içinde siyasî ve ekonomik işlevler özellikle önemsenmelidir; çünkü bunlar aym zamanda Osmanlı’da düzenlenen görkemli şenliklerin görünen sebepleri ardındaki asıl sebepleri de açığa çıkarırlar. Siyasî işlev, şenliklerde siyasî otoritenin, devletin üstünlüğünün ve ihtişamının sergilenmesi biçiminde görülür. Şenliklerde sergilenen zenginlik ve ihtişamla, halkın ve eğer varsa davet edilen yabancı devlet adamlarının, elçilerin ve dolayısıyla yabancı devletlerin etkilenmesi amaçlanmıştır. Osmanlı’da şenliği düzenleyen iktidardır ve bu iktidar tüm dünyada hâkimiyet kurma çabasındadır. 

Dolayısıyla, şenlikler bu iktidarın “gücünü” sergilemesi, bu gücü kendi halkına ve tüm dünyaya kanıtlaması için bulunmaz bir fırsattır. Ekonomik işlev, şenliklerde ülke ekonomisinin canlanması biçiminde görülür. Düğün için yapılan harcamalarla ülkedeki ticarî hayatta geçici de olsa bir hareketlilik yaşanır. Metin And bu işlevi şöyle bir örnekle açıklar: Sözgelimi düğünlerin vazgeçilmez simgesi nahıllar için büyük harcamalar yapılmaktadır. Ancak çok karmaşık yapısı olan bu nahıllan ve süslerini yapan çeşitli esnaf olduğu gibi bunların ham maddelerini satanlar, taşıyanlar hepsi bu ilk bakışta işe yaramaz sanılan nesnelerden para kazanmakta, iş alanlarına canlılık gelmektedir.

Ekonomik işlevin bir yönü de şenliklerde Osmanlı esnafının ürettiği malları, hem halka hem de yabancı konuklara sergilemesi şeklinde görülür. Bu şekilde şenlikler bir tür fuar görevini üstlenir ve üretilen malların iç ve dış pazara tanıtılmasıyla ekonomik hareketliliğe katkıda bulunur (9). Osmanlı şenliklerinin iktidarın siyasî ve ekonomik bakımlardan sıkıntıda olduğu dönemlerde daha gösterişli olması yukarıda açıklanan işlevlerle ilgilidir. Şenliklerin toplumda sıkıntıya yol açacak bir olayın, askerî bir yenilginin ya da ekonomik buhranın başgösterdiği bir dönemin ertesinde yapılması tesadüfi olmasa gerektir. Örneğin 1582 şenliği öncesinde, 1578’de İran’a düzenlenen seferlerin yarattığı ekonomik yük dolayısıyla ülkede fiyatlar artmış ve paranın değeri düşmüştür. 

Bu dönemde ayrıca devlet yönetimindeki yolsuzluk ve rüşvet olaylarının arttığı da bilinmektedir. 1579’da Veziriazam Sokollu Mehmed Paşa’nın öldürülmesi de toplumda genel bir huzursuzluk yaratmıştır. Hattâ bu olay daha sonra bazı tarihçiler tarafından Osmanlı Devleti’nin duraklama devrinin başlangıcı olarak kabul edilmiştir. Osmanlı şenliklerinin en görkemlilerinden biri olarak anılan 1582 şenliğinin bu olayların ertesinde yapılması, bu problemlerin geçici bir süreliğine de olsa unutulmasını sağlamış, devletin içte ve dışta “zenginliğini” ve “gücünü” göstermesi için bir vesile olmuştur.

Fatih Sultan Mehmed’in Belgrad’daki askerî başarısızlığın ardından oğlu Bayezid ve Mustafa için büyük bir sünnet şenliği (1457) yaptırması ve benzer şekilde Kanuni’nin Viyana başarısızlığının ardından 1530 yılında dört oğlunun sünneti için görkemli bir şenlik düzenletmesi de bu askerî başarısızlıkların unutturulmasını amaçlar. Görüldüğü gibi, Osmanlı şenliklerinin yüklendikleri bazı işlevler vardır. Metin And’ın ruhsal, dinî, ekonomik ve siyasî olarak sınıflandırdığı bu işlevlerden ekonomik ve siyasî olanlar, aynı zamanda şenliklerin doğum, evlilik ve sünnet gibi görünür sebeplerinin ardındaki asıl sebepleri oluştururlar. 

B. Osmanlı Şenliklerinin Yazılı Metinleri: Sûrnâmeler

Sûrnâme, şenlikler hakkında yazılan edebî metinlere verilen genel addır. Bu başlık altında anılan metinler arasında değişik biçimlerle yazılanlar vardır. Osmanlı saray düğünleri ve şenlikleri hakkında yazılan eserlerden, yalnızca bu konuya ayrılan ve manzum veya mensur biçimde, bağımsız birer eser olarak yazılanlarına “sûrnâme” adıverilir. Türün genel adını taşıyan bu bağımsız eserlerden başka, çeşitli divanların içinde yer alan ve şenliklerle ilgili bölümleri olan başka eserler de vardır. Bunlar, daha edebî bir üslûpla yazılan “Sûriyye Kasideleri” ve yine divanlarda bulunan “Sûriyye Tarihleri” denilen tarih manzumeleridir.

Sûrnâmelerle ilgili ilk akla gelen sorulardan biri bu metinleri kimlerin, hangi amaçla kaleme aldığıdır. Yazarlar, yapılan bir şenliğin ardından kendi istekleriyle bir sûrnâme kaleme alabildikleri gibi padişahın ya da “sûr emini” adı verilen şenlikten sorumlu kişinin emriyle de bir eser yazabilirler. Yazarların sûrnâme yazmaktaki amacı Gelibolulu Alî örneğinde olduğu gibi genellikle padişahın gözüne girerek mevki ve makam elde etmek arzusudur.

Sûrnâmelerde ele alınan konular yazarların bakış açısına ve ön plana çıkartmak istedikleri öğelere göre değişir. Kimi sûrnâmelerde eğlencelerin niteliğine, kiminde esnaf alaylarının anlatımına ağırlık verilir. Hatice Aynur’un “Osmanlı Saray Düğünlerinin Edebiyata Yansıması” başlıklı makalesinde belirttiği gibi, manzum sûmâmeler olayların anlatımına dayansa da, anlatım dîvan edebiyatının kalıplarına bağımlı olduğundan, bunlarda ayrıntılara daha sınırlı bir biçimde yer verilir. Victoria Holbrook’un Aşkın Okunmaz Kıyıları'nda belirttiği üzere “[mjesnevi nazım türü, tarih boyunca kuramsal sergileme ya da kurmaca anlatı ve bu ikisinin çeşitli bileşimleri için bir alan olmuştur” (23). Manzum sûrnâmeler de, mesnevînin nazım biçimi olarak kullanıldığı çok çeşitli anlatı türlerinden biridir.

Aynı kalıp ve kurallarla yazılmış olsalar da, sûmâmeler dil, üslûp ve yazarların bakış açılan bakımından birbirlerinden farklıdır. Mehmet Arslan’a göre her şair, kendi üslûp özellikleri ve metinde şenlikle ilgili öne çıkardığı özellikler doğrultusunda, bazen aynı eserin içinde bile değişkenlik gösteren bir üslûp kullanmıştır. Örneğin, Âlî sûrnâmesinin metnin içinde zaman zaman değişen bir üslûbu vardır. Gelibolulu Âlî, sûmâmesini mesnevî biçiminde yazmasına karşın, farklı konular için farklı vezinler (16 değişik vezin) kullanmıştır ve bu da anlaümın akıcı olmasını sağlamıştır {Türk Edebiyatında Manzum... 18-20).

Mensur surnamelerde ise olaylar genellikle günü gününe anlatılır ve şenliklerle ilgili daha fazla ayrıntıya yer verilir. Bu özellikleriyle mensur surnamelerin tarih metinlerine yaklaştığı söylenebilirse de, tarzları, amaçlan ve üslûpları bakımından bu tür metinlerden ayrılırlar (Aynur 29). Mehmet Arslan’a göre, olayların günü gününe anlatıldığı bu tür eserlerde söz sanatlan ikinci plandadır (“Osmanlı Saray Düğünleri...” 170). Ancak İntizâmî’nin Sûrnâme-i Hümâyûndu gibi mensur sûmâme metinleri daha yakından incelendiğinde, bu metinlerin de söz oyunlan ve sanatlı söyleyişler bakımından çok zengin oldukları görülür. Bu özellikler çalışmanın üçüncü bölümünde Sûrnâme-i Hümâyûn'dan seçilen örnekler üzerinde ayrıntılı olarak ele alınmaktadır. 

Osmanlı’da düzenlenen çok sayıda düğün ve şenlikten ancak 55 kadarı kesin olarak tespit edilebilmiştir. Bunlar arasından da, yalnız 11 tanesi bağımsız birer eser olarak yazılmış sûrnâmelere konu olmuştur (Arslan 172). Hatice Aynur, bu 11 tören hakkında toplam 20 sûmâme yazıldığını belirtir. Söz konusu sûrnâmelerden 9 tanesi evlilik törenlerini, 7 tanesi sünnet törenlerini, 2 tanesi hem evlilik hem sünnet törenlerini ve iki tanesi de padişah kızlarının doğumunu anlatmaktadır (29). Sayıları az olmakla birlikte, şenliklerin bazıları Nev’î, Cevrî, Hayalî Bey, Yahya Bey, Seyyid Vehbî, Reşid, Kamî, Figanî, Nesib, Râzî ve Samî gibi şairlerin divanlarında, çeşitli mecmualarda yer alan ve içlerinde şenliklere ait tasvirlerin bulunduğu “sûriyye kasideleri”nde elealınmıştır. Bazı şenlikler ise Şeref Hanım, Sâdi, Aynî ve Cevrî gibi yazarların “sûriyye tarihleri”nde ve ayrıca “rübâîler”de ele alınmıştır. Bunlardan başka içlerinde sûrnâme niteliği taşıyan bölümlerin yer aldığı, GüvahVmnPendnâme’si, Hüseyin Hezârfen’in Telhîsü ’beyân fiKavânîn-i Âl-i Osman’ı, Seyyid Lokman’ın Hünernâme ve Şehinşâhnâme’si ve Zübdetü ’l-Eş ‘âr gibi eserler de vardır.

Bağımsız sûmâmelerin ilk örnekleri 1582 yılında şehzade Mehmed’in sünnet düğünü dolayısıyla düzenlenen şenliği konu alan Gelibolulu Âlî’nin Câmi ’ü ’l-Buhûr Der-Mecâlis-i Sûr’u ve İntizâmî’nin Sûrnâme-i Hümâyûn’udur. Düğün ve şenlikler, daha önce tarihçiler ve vakanüvisler tarafından anlatılırken, 16. yüzyılda 1582 şenliği üzerine yazılan bu eserlerle birlikte, sûmâme bağımsız bir edebî tür olarak ortaya çıkmıştır. Sûmâme, Osmanlı dönemi Türk edebiyatına özgü bir türdür. Sezer Tansuğ, bir edebî tür olarak sûmâmelerin Anadolu düğünlerinde gelen hediyelerle, hediye getirenlerin adlarının yazıldığı kayıt defteri tutma geleneğine bağlandığını söyler: “[D]üğün şenliklerini ele alan yazmalara Osmanlılar’dan başka çevrelerde rastlanmaz. Bu yazmalann Türk göçebe geleneklerine kadar uzandığını ve daha sonralan yerleşik koşullarda da yeri olan düğün kayıt defterlerine bağlı olduğunu tahmin ediyorum. Sûmâme metninde her bölüm sonunda padişaha verilen hediyelerin özenle belirtilmiş olması da bunun bir kanıtı. (13) 

Tansuğ, bir yazın türü olarak sûmâmelerin kökenini Anadolu halk düğünlerindeki hediye kayıtlarının tutulması geleneğine bağlar; ancak sûrnâmeler bizzat saray tarafından düzenlenen şenlikleri konu edinir. Bu durum halk ve saray kültürü arasındaki bağlantılara işaret etmesi bakımından dikkat çekicidir. Sûmâme türünün kökenleri Anadolu halk düğünlerinde hediye kayıtlarının tutulması geleneğine dayansa da, bu metinlerde, düğün için gelen hediye listelerinin yanı sıra, şenlik eğlencelerine ve geçit alaylarına dair pek çok ayrıntılı anlatım vardır. Gösterişli ve çok büyük çapta olaylar olan saray düğünlerinin, bu olayları kalıcı kılacak nitelikte bir anlatım biçimini gerektirdiği açıktır. Anadolu düğünlerine ait bu kayıt tutma geleneğinin, gösterişli saray şenliklerinin doğasına uygun bir biçimde genişleyip zenginleştiği ve dönemin edebî formlarının da etkisiyle yeni bir tür haline geldiği söylenebilir. Sûmâme türünün yalnızca saray tarafından düzenlenen şenlikleri konu edinmesi, bu eserlerin incelenmesi bakımından da önemlidir; çünkü daha önce de belirtildiği gibi, şenliğin saray tarafından düzenleniyor olması, hakkında yazılan eserlerin niteliğini de belirlemektedir. Şenlik hakkında kaleme alınan eserlerin bize neyi ne şekilde aktardıkları bu çalışmada yanıtlanmaya çalışılan bir somdur.

Sözgelimi, 1582 şenliği hakkında yazılmış olan Gelibolulu Âlî ve İntizâmî’nin sûrnâmeleri ve şenlik minyatürleri, şenliği hep aynı noktadan, yani Atmeydam’nda İbrahim Paşa Sarayı’nın olduğu yerden betimler. Dolayısıyla, bu metinlerin okurları da şenliği hep aym noktadan izler. Bu hiç değişmeyen bakış açısı, minyatürlerde daha da belirgin bir şekilde görülür. Padişahın oturduğu İbrahim Paşa Sarayı ile onun hemen yanında davetliler için kurulmuş olan izleme yeri, meydanın ortasındaki üç dikili taş ile birlikte geçit töreni için bir dekor oluştururlar. Bu dekor, şenliğin başından sonuna dek ufak değişiklikler dışında hep aynı kalır. Değişen yalnız bu dekorun önünden geçen çeşitli gruplar ve yapılan gösterilerdir.

Ersu Pekin, “Sûmâme’nin Müziği: 16. Yüzyılda İstanbul’da Çalgılar” başlıklı makalesinde minyatürlerin yarattığı bu yanılsamaya dikkat çekerek şöyle söyler: “İbrahim Paşa Sarayı’ndaki izleyiciler bir yandan ‘sahne’dekileri izlerken, gerçekte, izlenen bir dekordur. Gerçek izleyici kitabın okuyucusudur” (53). Ancak kitabın okuyucusu da yazarların ve nakkaşların gösterdiği kadarını görebilir. Yazarların ve nakkaşların ilgisi şehrin diğer yerlerindeki eğlenceler bir yana, Atmeydam’nın başka köşelerine bile yönelmediği için, eserlerinde halkın nasıl eğlendiği ya da töreni nasıl izlediğine dair pek fazla bilgi yoktur.

Sûrnâmelerde halk, ancak geçit törenine katılarak hünerlerini sergileyen çeşitli meslek ve zenaat sahipleri ve hemen her gün yapılan çanak yağmalarında yemekleri yağmalayan bir güruh olarak vardır. Dolayısıyla, padişah tarafından düzenletilen resmî bir kutlama olduğu bilinen 1582 şenliğinin halk arasında kutlanıp kutlanmadığı, kutlanıyorsa ne tür etkinliklerin yapıldığı, sûrnâme metinlerinden yola çıkılarak anlaşılamaz. Bununla birlikte sûmâmeler, yazıldıkları dönemin dil ve edebiyat anlayışıyla, toplumsal olayların edebî metinlerde nasıl ele alındığını yansıtan önemli metinlerdir. Ayrıca, ele aldıkları şenlikler, düzenlendikleri devrin Osmanlı saray düzeni ve yaşam biçimi, düğünlerle ilgili âdet ve gelenekleri, dönemin oyunları, eğlenceleri, kıyafetleri, müziği gibi pek çok öğeyi içinde barındıran çok yönlü olaylar olduğundan, sûrnâme metinleri de söz konusu öğeler hakkında bazı bilgiler içerir.   

1582 Şenliğini Konu Alan Metinler 

İstanbul, 1582 yılının Haziran ayında büyük bir saray şenliğine sahne olur. Sultan III. Murad’ın (1574-1595) oğlu Şehzade Mehmed’in sünnet düğünü dolayısıyla düzenlettiği bu şenlik, hakkında yazılmış birinci el kaynakların ve görsel malzemenin çokluğu nedeniyle Osmanlı şenlikleri arasında en fazla bilinenlerden biridir. Pek çok kaynağa göre, bu büyük kutlama, Osmanlı şenlikleri içinde en görkemlisidir. 1582 yılında gerçekleşen şenliğin, başlama ve bitiş tarihleri konusunda çeşitli yerli ve yabancı kaynaklarda farklı bilgiler verilir; öyle ki aynı metin içinde bile bazen günler tekrar edilmiş, bazı günler de atlanmıştır. 

Çeşitli kaynaklarda verilen tarihler değerlendirildiğinde, düğünün 43 ile 55 gün arasında sürdüğü anlaşılmaktadır. 1582 şenliği hakkında kaleme alman eserlerden günümüzde bilinenler arasında Ahmet Paşa’nın kasidesi, Gelibolulu Âlî’nin Cami ’ü 7- Buhûr Der Mecâlis-i Sû Bu Nev’î’nin Sûriyye Kasidesi, İntizâmî’nin Sûrnâme-i Hümâyûndu, Seyyid Lokman tarafından yazılan Şehinşehnâme ve Derviş Paşa’nın Farsça olarak kaleme aldığı Zübdetü ’l-Eş ’âr sayılabilir.

Ancak şenlik üzerine yazılanlar bu eserlerle sınırlı değildir. 1582 şenliği Osmanlı kronikleri, ferman sûretleri ve masraf defterleri gibi pek çok kaynakta da kayıtlıdır. Bunlar arasında. Baron Joseph von Hammer Purgstall’m Osmanlı Devleti Tarihi, Gelibolulu Âlî’nin Künhii ’l-AhbâDı, Peçevî’nin Tarih-i Peçevî’si, Bostanzâde Yahya Efendi’nin kaleme aldığı Tarih-i SafTuhfetü ’l-Ahbâb ve Selânikî Mustafa Efendi tarafından yazılan Tarih-i Selânikî sayılabilir. Aynca şenlikte davetli olarak bulunan yabancı elçi ve gezginlerin yazdığı rapor ve günlükler de şenlikle ilgili kayıt ve gözlemlere rastlanabilecek diğer kaynaklardandır. 

Bu belgelerin yazarları Osmanlı kültürüne oldukça yabancı olduklarından, şenliği Osmanlı kaynaklarında olduğundan çok farklı bir biçimde betimlerler ve genellikle gösterilerin Osmanlı kültürüne özgü yanlarını ve bazı simgesel özelliklerini fark etmezler. Bu yüzden şenliğin anlaşılması için çok yararlı gibi görünmeyebilirler; ancak Osmanlı yazarlarının betimlemeye gerek görmediği belirli olayları son derece ayrıntılı bir biçimde betimlediklerinden, şenliğe başka bir açıdan bakılmasında fayda sağlarlar. Robert Elliott Stout, The Sûr-i-Hümâyun of Mur ad III: A study of Ottoman Pageantry and Entertainment başlıklı doktora çalışmanınde bu konuyla ilgili önemli bir saptama yapar.   

Stout, şenliği anlatan Osmanlı yazarlarının, okuyucuların Osmanlı kültürüne aşina olduğunu varsaydıklarından, şenlikle ilgili pek çok ayrıntıyı açıklamadıklarını belirtir. Oysa 16. yüzyıl için geçerli olan bu aşinalık bugün bu konuda eğitim görmüş Türkler için bile söz konusu değildir (13). Avrupalı elçi ve gezginlerin şenlikle ilgili ayrıntılı betimlemeleri, Osmanlı kaynaklarının fazla üzerinde durmadığı konuların anlamlandırılmasında önemli bir işleve sahiptir. 

Özdemir Nutku’nun IV. Mehmet ’in Edirne Şenliği, Metin And’ın 40 Gün 40 Gece (2000) ve Osmanlı Şenliklerinde Türk Sanatları kitapları, Nurhan Atasoy’un Düğün Kitabı, Robert Elliott Stout’un The Sûr-i- Hümâyun of Murad III: A study of Ottoman Pageantry and Entertainment başlıklı çalışması ve Tülay ReyhanlI’nın İngiliz Gezginlerine Göre XVI. Yüzyılda İstanbul ’da Hayat kitaplarında söz konusu yabancı kayıtlarla ilgili bilgilere ve metinlerden bazı bölümlere yer verilmiştir. Özellikle Metin And ve Robert Elliott Stout, çalışmalarında, Discours des Triomphes ve The Fugger News-Letters olarak anılan yazarı belirsiz kaynaklarla, Baudier, Blaise de Vigenere, Haunolth, Lebelski, Le Vigne de Pera, Lewenklaw, Lubenau ve Paleme gibi yabancıların şenlik hakkında yazdıklarından yararlanmış ve çalışmalannda bu kaynaklara geniş bir biçimde yer vermişlerdir. 

Bu bölümde 1582 şenliği hakkında yazılmış metinler, “Edebî Metinler” ve “Diğer Kaynaklaf ’ alt başlıkları altında iki grupta ele alınmıştır. “Edebî Metinler” alt başlığında ilk olarak, bu çalışmanın iki temel kaynağı olan Gelibolulu Âlî’nin Câmi ’ü ’l-Buhûr Der Mecâlis-i Sûr’u ve İntizâmî’nin Sûrnâme-i Hümâyûn’u, yazarların hayatı ve nüshalar hakkında bilgiler verilerek ayrıntılı bir biçimde tanıtılmaktadır. 1582 şenliği üzerine yazılmış olan, ancak bu çalışmanın temel kaynaklan arasında yer almayan Ahmet Paşa’nın kasidesi, Nevî’nin “Sûriyye Kasidesi”, Seyyid Lokm&n’m Hünernâme’sı ile yine bir sûriyye kasidesi niteliğinde olan Derviş Paşa’nın “Zübdetü’l-Eşâr”ı da bu başlık altında ele alman diğer eserlerdir. Ancak bu eserler çalışmanın asıl kaynaklannı oluşturmadığından üzerlerinde fazla durulmamış, 1582 şenliği hakkında yazılmış edebî eserlerin genel bir dökümünü yapmak amacıyla kısaca tanıtılmakla yetinilmiştir.

“Diğer Kaynaklar” alt başlığında 1582 şenliği hakkında bilgiler içeren tarih kaynakları ve Avrupalı gezginlerin anlatılan ele alınmaktadır. Bu kısımda tanıtılan tarih kaynakları Baron Joseph Von Hammer Purgstall’ın Hammer Tarihi, Gelibolulu Âlî’nin Künhü ’l-Ahbâr’ı, Peçevî’nin Tarih-i Peçevî’si, Bostanzâde Yahya Efendi’nin kaleme aldığı Tarih-i Saf Tuhfetü ’l-Ahbâb ve Selânikî Mustafa Efendi tarafından yazılan Tarih-i Selâniki’du. Bu alt başlıkta ayrıca, Avrupalı elçi ve gezginlerin şenlik hakkındaki gözlemlerinin yer aldığı metinlerden Discours des Triomphes ve Fugger News-Letters, Baudier, Blaise de Vigenere, Haunolth, Lebelski, Le Vigne de Pera, Lewenklaw, Lubenau ve Palerne tanıtılmaktadır.

A. Edebî Metinler

Bu bölümde ilk olarak çalışmanın iki temel kaynağı olan Gelibolulu Âlî’nin Câmi ’ü 7- Buhûr Der Mecâlis-i Sûr’u ve İntizâmî’nin Sûrnâme-i Hümâyûn’u yazarların hayatı ve nüshalar hakkında bilgiler verilerek ayrıntılı bir biçimde tanıtılacaktır. Daha sonra yinel582 şenliği üzerine yazılmış olan Ahmet Paşa’nın kasidesi, Nevî’nin “Sûriyye Kasidesi”, Seyyid Lokman’m Hünernâme’si ve Derviş Paşa’nın “Zübdetü’l-Eşâr”ı kısaca tanıtılacaktır.

1. Sûrnâmeler

1582 şenliği üzerine kaleme alman iki sûmâmeden biri olan Câmi ’ü 1-Buhûr Der Mecâlis-i Sûr’un yazarı Gelibolulu Mustafa Âlî’dir (1541-1600). Gelibolulu Âlî’nin eserleri arasında en bilinenleri, bir tarih kitabı olan ve içinde 1582 şenliğine dair kayıtların da bulunduğu Künhü ’l-Ahbâr (1592) ve dönemin âdâb-ı muâşeret kurallarının yer aldığı Mevâ ’idü ’n-Nefâis Fi-Kavâ ’idi ’l-Mecâlis’tir. Mustafa İsen’in, Gelibolulu Mustafa Âlî adlı kitabında verdiği bilgilere göre Âlî, yazarlığının yanı sıra Osm anlı Devleti’nin çeşitli bölgelerinde devlet memuriyetlerinde bulunmuştur. Âlî, medrese eğitimini tamamladıktan sonra yirmi yaşında iken Kütahya’da Şehzade Selim’in dîvan kâtibi olur. Daha sonra Şam Beylerbeyi Lala Mustafa Paşa ve ardından Bosna Beylerbeyi Ferhad Paşa’nın yanında divan kâtipliği yapar. (3). 

Cornell H. Fleischer ise Tarihçi Mustafa Âlî adlı kitabında, Âlî’nin 1582 baharında, m. Murad’ın Oğlu şehzade Mehmed için tertip ettirdiği sünnet şenliğine davet edildiğini bildiren bir mektup aldığında Halep tımar defterdarlığı görevini sürdürmekte olduğunu belirtir. Âlî, bu mektubu alınca saray protokolünün isteği doğrultusunda Halep ileri gelenleri adına saraya bir kutlama mektubu yazar. Fleischer’e göre Âlî’nin böyle bir davet mektubualmış olması onun başkentte belli bir edebî konumu olduğunu göstermektedir. Yaklaşık iki ay süren sünnet kutlamaları yazarların dikkat çekebilmeleri için de önemli bir fırsat yaratır. Bu şenliklerle birlikte yeni bir edebî tür olarak ortaya çıkan sûmâmenin bu ilk örneklerinden biri de Âlî’nin 1583 yılının son altı ayında yazdığı düğünü anlatan eseri Câmi ’ü ’l-Buhûr Der Mecâlis-i Sûr’dur (109). Âlî, bu sûrnâmeyi yazmasının sebebini eserin başında şu beyitlerle açıklar: 

Vâcib oldur ki idem âlümi arz Nükte-i sünneti ta rir ola farz

Bildüm anı ki bu bir devletdür Bâ is-i rif at olur ıdmetdür

Geh şeh-i âleme mer üb anlam Gâh şehzâdeye men üb anlam

Hem ilam fazl u kemmâlüm i bât Hem idem na mile kati derecât

Menzil alma değil amma a dum Ben o vâdîde kemânum ya dum

Garazum herkese tefhîm-i şuhüd

Virmezem ar -ı kemâlâta vuc d

Ar ider ar -ı hünerden fu ela

İtmezem öyle tenezzül aşa (Öztekin 115) Alî, bu beyitlerde sûmâmeyi yazmaktaki amacının, şiir vadisinde menzil almak olmadığını, yani şiirdeki ustalığını kanıtlamak olmadığını, buna zaten ihtiyacı bulunmadığını anlatır. Eserini, halini arz etmek için yazdığını ve bunun yükselip bir makam elde etmesine vesile olabilecek bir hizmet olduğunu belirtir.

Gelibolulu Âlî’nin daha yüksek bir makam elde etmek amacıyla yazdığı bu eser, Halep beylerbeyi Üveys Paşa’nın Âlî için Şehzade Mehmed’e gönderdiği bir tavsiye mektubunda, önceki kuşaklar tarafından kaydedilmeyen türden olayların kaydını tutmuş olması nedeniyle övülmüştür (Fleischer 110). Eserin eleştirel bir edisyonunu yaparak yayıma hazırlayan Ali Öztekin ise, eserin padişah tarafından beğenilmesine rağmen, Âlî’nin bilinmeyen bir nedenle Halep tımar defterdarlığı görevinden alındığı bilgisini verir (2).

Cami ’ü ’l-Buhûr Der Mecâlis-i Sûr’un büyük bir bölümü manzum olarak ve mesnevî biçiminde, bazı bölümler ise mensur olarak yazılmıştır. Ali Öztekin,

Gelibolulu Âlî’nin eseri altı aylık bir sürede tamamlayıp Sultan III. Murad’a sunduğunu belirtir (5). Eserin Topkapı Sarayı Bağdat Kütüphanesi, Nuruosmaniye Kütüphanesi ve Veliyyüddin Efendi Kütüphanesi’nde bulunan üç nüshası vardır (Öztekin 5-7). Bu tezde temel kaynak olarak Ali Öztekin’in eleştirel bir edisyonunu hazırladığı metin kullanılmıştır. Yazarın belirttiğine göre bu metin Topkapı Sarayı Kütüphanesi’nde bulunan nüsha esas alınarak ve bu nüshada bulunmayıp, diğer nüshalarda bulunanbeyitlerin eklenmesiyle oluşturulmuştur. Topkapı Sarayı nüshasının özelliği metnin arasında bazı sayfaların minyatürlenmesi için boş bırakılmış olmasıdır (Öztekin x).

Şenlik üzerine yazılmış diğer sûmâme, İntizâmî’nin Sûrnâme-i Hümâyûn'udur. Sûrnâme-i Hümâyûn, Baron Joseph Von Hammer Purgstall’ın Osmanlı Devleti Tarihi (1985) ve Orhan Şaik Gökyay’ın “Bir Saltanat Düğünü” başlıklı makalesi gibi çeşitli kaynaklarda “müellifi bilinmeyen sûmâme” olarak anılmıştır. Ancak, Mehmet Arslan, 1990 yılında tamamladığı ve 1999 yılında yayımlanan Divan Edebiyatında Manzum Sûrnâmeler başlıklı doktora çalışmanınde eserin yazarının İntizâmî olduğunu öne sürer. Arslan’a göre, Sûrnâme-i Hümâyûn'un yazarının İntizâmî olduğu eserin sonunda yer alan üç beyitlik manzumeden anlaşılmaktadır:

Garazum pes bu nakş-ı dil-keşden Bu durur hâtır-ı müşevveşden

Nakl idicek bu dâr-ı hayretden El yuyucak bu kayd u sûretden

“İntizâmî” içün nişâne ola 

Bir du’a itmeğe bahâne ola (alıntılayan Arslan 48)

Bu beyitlerden başka Şeref Boyraz’ın da “İlk Mensûr Sûmâme Müellifi: 

İntizâmî” başlıklı makalesinde belirttiği üzere, 

eserde “şi’r li-müellifıhi” başlığı altında verilen gazelin makta beyiti de yazarın İntizâmî olduğuna işaret eder

Hak kelam etdi mutavvel zülfün ucından gönül Muhtasar la’lün hayâli pür-nüketdür gâlibâİntizâmî hüsnünün tefsirünün tevcihi çok

Eyleyeydi gör ger Keşşaf u Kadı iştikâ (alıntılayan Boyraz 228) 

Mehmet Arslan’ın verdiği bilgilere göre eserin Süleymaniye Kütüphanesi, İstanbul Atatürk Kitaplığı, Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Viyana Millî Kütüphanesi ve Leiden Kitaplığında olmak üzere toplam beş nüshası bulunmaktadır (49-51). Arslan, Atatürk Kitaplığında bulunan nüsha üzerinde yapılan çalışmalarla İntizâmî’nin hayatına dair bazı bilgiler elde edildiğini belirtir. Bu nüshanın sayfa kenarına kaydedilen yazılarda İntizâmî’ye ait birçok şiir, hasbıhal ve tarihçeler bulunmaktadır (48). Şeref Boyraz, bu nüshanın sayfa kenarlarında yapılan çalışmalar sonucunda yazarın hayatı hakkında bazı bilgilere ulaşıldığını belirtir. 

Boyraz’ın verdiği bilgilere göre asıl adı bilinmeyen İntizâmî, OsmanlI’nın Rumeli topraklarında Hersek Sancağı’na bağlı ve Mostar’ın doğusunda, Drina nehri kıyısında bir kasaba olan Foça’da doğmuştur. Bu bilgiye yazarın şu ifadesinden ulaşılmaktadır: “Pes bu fakir(ü) hakir ki mevlidüm Vilâyet-i Rumeli’nde Liva-ı Hersek’de Foça nâm kasabadur”. 1540’lı yılların başlarında doğan İntizâmî’nin, nerede ve ne kadar süreyle eğitim gördüğü bilinmemekle birlikte yüksek makamlardaki devlet adamlarının yazmanlığını yapabilecek ve hattâ dîvan kâtipliğinde bulunabilecek kadar iyi yetiştiği anlaşılmaktadır. Ölüm yeri ve tarihi kesin olarak bilinmeyen İntizâmî’nin Sûrnâme-i Hümâyun’un Atatürk Kitaplığı nüshasında yer alan Nasuh Paşa’nın sadarete gelişi için söylediği beyitte düşürdüğü tarihin 1021/1612 olmasından, bundan sonraki bir tarihte öldüğü tahmin edilmektedir (228-230).

İntizâmî’nin Sûrnâme-i Hümâyun’’dan başka eserler kaleme alıp almadığı kesin olarak bilinmemektedir. Mehmet Arslan, yazarın “Budun Şehrengizi” adında bir eseri daha bulunduğunu belirtir ancak bu eserle ilgili başka bir bilgi vermez (49). Şeref Boyraz ise Sûrnâme-i Hümâyım’un İntizâmî’nin bilinen tek eseri olduğunu belirtir. Boyraz’a göre İntizâmî’nin sünnet şenliği hakkında bir eser yazması Süleyman Efendi adlı bir kadının isteği üzerine gerçekleşmiştir (230). İntizâmı, eserinde bu olayı şu beyitlerle aktarır:

Sûrı şehzadenin o demde iken Padişah askeri Acem’de iken | Atmeydanı seyrine yârân İntizâmî ile olınca revân | Otururken o demde yârânı Eyler iken ol özge seyrânı | Bu’s-Su’dûn mülâzimînden Ol tarîkin katı güzîninden | Süleyman Efendi nâmında Fâyık akranına zamanında | İntizâmî’ye anda etti hitâb |Yaz bu sûrı ola bir özge kitâb (Arslan 230)

İntizâmî daha sonra eseri Sultan III. Murad’a sunar. III. Murad eseri beğenir, genişletilerek tekrar yazılmasını ve minyatürlenmesini emreder. Bugün Topkapı Sarayında bulunan ve Nurhan Atasoy’un Düğün Kitabı’nda verdiği bilgilere göre, 500minyatüründen günümüze 432 yaprak ve 427 minyatür olarak ulaşan metin, genişletilerek tekrar yazılan nüshadır. 

Atasoy’a göre, bu nüshada 73 minyatürle birlikte en az 73 metin sayfası da eksiktir. Bu bilgilere, sûmame metninin sonunda yazarın düğünün her biri çift sayfalık minyatürlerden oluşan 250 meclis ile anlatıldığını belirtmesinden ulaşılmaktadır. Sûrnâme-i Hümâyûn'da, eserin hazırlanışının anlatıldığı bölümde “Vasf-ı nakkaş ve sıfat-ı o” başlığı altında minyatürlerin Nakkaş Osman ve ekibi tarafından yapıldığı bilgisi verilir (14).

Mensûr olarak kaleme alman kısımlarda yer yer konuyla ilgili manzum parçalar da bulunur. Bu manzum parçalar metin içinde “mesnevî, nazm, şiir, beyit vb.” başlıklar altında verilmiştir. Sûrnâmede şenlik etkinlikleri gün gün, ayrıntılarıyla anlatılmıştır. 

Bu tezde Sûrnâme-i Hümâyûn'un, transkripsiyonu Gisela Prochâzka-Eisl tarafından yapılan Viyana nüshası ve Şeref Boyraz’ın “Sûrnâme-i Hümâyun’da Folklorik Unsûrlar” başlıklı yayımlanmamış yüksek lisans çalışmanıne ek olarak verdiği Süleymaniye nüshası transkripsiyonu esas alınmış ve ayrıca bazı bölümlerde de henüz transkripsiyonu yapılmamış olan Topkapı nüshasına çeşitli göndermeler yapılmıştır. Viyana ve Süleymaniye nüshaları için transkripsiyonu yapılmış metinler esas alınmakla birlikte, gerekli yerlerde özgün metinlere de başvurulmuştur.

2. Diğer Edebî Eserler

Sûrnâmeler dışında 1582 şenliği üzerine yazılmış daha kısa eserler de vardır. Konuyla ilgili diğer çalışmalarda adı pek geçmeyen “Ahmed Paşa Kasidesi” bu eserlerden biridir. 16. yüzyıl şairlerinden olan Ahmed Paşa, Diyarbakır, Bağdat ve Mısır valiliklerinde bulunmuş üst düzey bir bürokrat olan İskender Paşa’nın oğludur ve İskender Paşazâde adıyla da bilinir. Ahmed Paşa, 1582 yılında İstanbul’a gelmiş ve şehzade Mehmed’in sünnetini, yazdığı bir manzume ile kutlamıştır. Şairin şenlik hakkında yazdığı bu eserinin varlığı Sadettin Nüzhet’in Türk Şairleri kitabının Ahmed Paşa maddesindeki şu ifadesinden öğrenilmektedir: “990 (M. 1582) senesinde Dersaâdet’e gelerek Şehzade Sultan Mehmed’in sûr-i hitânım bâzı manzûme-i beliğu ile tebrik eylemiştir”. Nüzhet bu maddede ayrıca söz konusu manzumeden bir bölüme de yer vermiştir (321).

16. yüzyılın ünlü şairlerinden Nev’î’nin “Sûriyye Kasidesi” 1582 şenliği üzerine yazılmış edebî metinler içinde en fazla bilinenlerden biridir. Nev’î’Efendi 49 beyitlik sûriyye kasidesinde düğündeki nahıllardan, oyunlardan, davetlilerden ve şenlik süresince verilen ziyafetlerden söz eder. Tahir Olgun’un Şâir Nev ’î ve Sûriye Kasidesi başlıklı çalışmasında verdiği bilgilere göre asıl adı Yahya olan Nev’î Efendi, 1533 yılında Malkara’da doğmuştur. Yahya, 1550 yılında medrese eğitimi almak için İstanbul’a gelir ve medrese öğrencisi olduğu yıllarda Nev’î mahlasıyla şiirler yazmaya başlar (3-4). 

Olgun’un, Nev’î’nin oğlu Atâyî’den aktardığına göre şair, dönemin ünlü şairlerinden Bakî ile arkadaşlık etmiştir. 1582 şenliği üzerine “Sûriyye Kasidesi”ni yazdığı dönemde müderrislik yaptığı bilinir. 1589 yılında Bağdat kadılığına tayin edilir ancak bu görevi almak istemez. Bu sıralarda III. Murad’ın küçük şehzadelerine özel hoca olarak saray hizmetine alınır. Nev’î Efendi’ nin, bazen III. Murad’ın da katıldığı bu dersler vesilesiyle sultanla yakınlık kurduğu söylenir (5). M. Ali Tanyeri ve Mertol Tulum da Nev ’îDivanı’nın önsözünde Nev’î Efendi’nin dört padişah devrini gördüğü halde asıl itibar ve şöhretini IH. Murad döneminde elde edebildiğini belirtir. 

Bu nedenle şair divanını ve pek çok İlmî ve edebî eserini m. Murad’a ithaf etmiştir (viii).“Sûriyye Kasidesinin ilk dizelerinden, kimileri varlığını bugün de sürdüren dönemin “saçılık”, “okuyucu” gibi düğün gelenekleri hakkında bilgi edinmek mümkündür. Kasidede ayrıca 1582 şenliğinde önemli bir yeri olduğu bilinen ve çok çeşitli büyüklük ve şekillerde yapılan, hattâ bazılarının dar sokaklardan geçebilmesi için evlerin yıktırıldığı nahıllar da uzun uzun betimlenmiştir. Şehzadenin at üstünde gelişi ve şenliğe gelen pek çok yabancı devlet adamının betimlenmiş olması da kasideyi şenlikle ilgili önemli bir metin kılmıştır.

Dönemin ünlü yazarlarından Seyyid Lokman’ın Şehinşâhnâme"sinde de 1582 şenliğine ayrılmış bir bölüm vardır. Seyyid Lokman saray şehnamecisi olarak tanınır. Bekir Kütükoğlu’nun “Şehnameci Lokman” başlıklı makalesinde belirttiğine göre hayatı ve edebî faaliyetleri hakkındaki bilgilere ancak eserlerindeki kayıtlardan ulaşılabilmektedir. Buna göre, yazar kendisini “Seyyid Lokman bin Hüseyin el-‘Âşûrî el-Hüseynî el Urmevî” olarak takdim etmektedir ve Azerbaycan’ın Urumi veya Urmiye adıyla bilinen kasabasında doğmuştur (41). Lokman’m Kıyâfetü ’l-însâniyye Fî Şemâili 7- ‘Osmâniyye adlı eserinin İngilizce basımının giriş bölümünde yazar hakkında verilen bilgilere göre 1569 yılında II. Selim tarafından saray hocası olarak atanmıştır. 

Osmanlıdan Günümüze Helvalar Ve Helva-İ Gazi’nin Gastronomik Değeri

Osmanlıdan Günümüze Helvalar Ve Helva-İ Gazi’nin Gastronomik Değeri

Osmanlıdan Günümüze Helvalar Ve Helva-İ Gazi’nin Gastronomik Değeri

*Dr. Öğr. Üyesi Gül YILMAZ 

**Öğr. Gör. Sinem AKMAN

Özet

Arapça tatlı anlamına gelen Hulv’den türetilen helva Türk toplumunda her zaman ilgi gören bir yiyecektir. Fizyolojik olarak insanların yeme ihtiyacı olduğu gibi enerjilerini arttırmak için tatlıya da gereksinimi bulunmaktadır. Bu gereksinimi meyve ile karşılamakla birlikte unlu mamuller ya da hamur işleri ile yapılan tatlılar ile de gidermektedirler. Unlu tatlı olarak Osmanlı 'da helvanın ayrı bir önemi bulunmaktadır. 

Evliya Çelebi Seyahatnamelerine ve Osmanlı mutfağına ilişkin kaynaklara bakıldığında unlu/ nişastalı, yağlı, ballı ya da şekerli tatlılar için helva kelimesi kullanılmaktadır. Helva, Osmanlı saray mutfağında kabul görmüş ve yapıldığı yere ismini vermiştir. Sarayda Helvahane olarak adı geçen eski adıyla Matbah-ı Amire, helvanın yanı sıra tatlıların yapıldığı yer olarak kayıtlarda geçmektedir. Farklı kültürlerde insanoğlunun doğumdan ölüme kadar uzanan yolculuğunda helvaya kutsal bir anlam da yüklenmiştir. 

Bu çalışmada, geçmişten günümüze kültürel miras olarak gelen ve Türk mutfak kültürü içinde yer alan helva araştırılmaktadır. Helva çeşitleri arasında bulunan Gaziler Helvasının önemi, toplumdaki yeri ve diğer helvalardan farkı aktarılmaktır.

Giriş

Fizyolojik ihtiyaç olan beslenme, insanın yaşamsal faaliyetlerinden biridir. Coğrafi koşullar toplumların yemek kültürleri üzerinde belirleyici bir rol oynamaktadır. Doğal ihtiyacın karşılanmasıyla birlikte insanlar lezzet arayışı içerisine de girmektedirler. Yapılan yemekler bir toplumun gelenek göreneklerini pişirme şekillerini aynı zamanda yaşam biçimine de ifade etmektedir. Yemek kültürü, nesillerden nesillere aktarılıp gelecek nesillerde yaşatılması arzu edilen bir durumdur.

Kültür; insanların yaşam süresi boyunca düşünceleri ve yaşayış biçimleri sonucunda var ettikleri mimari yapılar, el sanatları, geleneklerden oluşmaktadır (Çapar ve Yenidemir, 2016). Yemek kültürünün içerisinde yer alan beslenme şekilleri geçmişten günümüze atalarımız tarafından aktarılmıştır. Örneğin çorbalar, kebaplar, sulu yahni şeklindeki et yemekleri, dolmalar, tatlılar, şerbetler vb. gibi lezzetler kültürel miras olarak günümüzde de yaşatılmaktadır.

Kültürel Miras Türk Dil Kurumunun tanımına göre; “bir neslin kendinden sonra gelen nesle bıraktığı şey” anlamına gelmektedir. Bir başka kaynakta da, Kültürel miras; “yaşayan kültür kadar, somut (tarihi binalar, anıtlar, mimari kalıntılar ve alanlar gibi) ve somut olmayan (felsefe, gelenek, değerler, törenler, müzik, dans ve sözlü tarih gibi) ögeleriyle, geçmişte biriktirilenlerle ve onlara atıfla ortak belleği oluşturur” şeklinde tanımlanmaktadır (Gültekin ve Uysal, 2018).

Birleşmiş Milletler Eğitim, Bilim ve Kültür Örgütü (UNESCO)’ne göre somut olmayan kültürel miras kavramı; “toplulukların, grupların ve kimi durumlarda bireylerin, kültürel miraslarının bir parçası olarak tanımladıkları uygulamalar, temsiller, anlatımlar, bilgiler, beceriler ve bunlara ilişkin araçlar, gereçler ve kültürel mekanlar anlamına gelir”. Nesilden nesile aktarılan somut olmayan kültürel miras, toplumların birbiriyle olan etkileşimlerine dayalı olarak değişkenlik gösterebilmektedir. 

Bu durum toplumlarda kültürel mirasın devamlılığı konusunda katkı sağlamaktadır. Kültürel değerlerin bir parçası olan yemek, bir kültürün maddi ögesi olarak değerlendirilmektedir. UNESCO’nun tanımından yola çıkılacak olursa nesilden nesile aktarılan ve toplumların etkileşimleri sonucunda Osmanlıdan Günümüze Helvalar yeniden yaratılan, yeni kimlik kazanan yemek pişirme tarzı, geleneksel üretim ve tüketim alışkanlıkları, pişirme yöntemleri somut olmayan kültürel miras kapsamına girmektedir (Çapar ve Yenidemir, 2016).

Geçmişten günümüze kadar gelen mimari yapılar, geleneksel kıyafetler somut kültürel mirasımızın bir parçası durumundadır. Geçmiş ve yaşanmış dönemlere ait el yapımı ürünleri, yöresel yemekler, destanlar, sözlü anlatımlar vb. gibi soyut kültürel mirasımızı oluşturmaktadır (T.C.KültürveTurizmBakanlığı, 2018). Bir kültürel miras unsuru olan yemek ve yemek sanatının turizmle ilişkisi üç boyutta “ilk olarak temel turistik gereksinimin giderilmesi amaçlı besin tüketimi, ardından (destekleyici ya da ana) çekim unsuru olarak yerel besinler ve son boyutta turistik deneyimi biçimlendiren yerel besin üretimi ve tüketimi” incelenmektedir (Akbaba ve Çetinkaya, 2018).

Bu çalışmanın amacı Osmanlıdan günümüze somut olmayan kültürel miras olarak aktarılan helva ve helva kültürüne değinmek ve gastronomi turizmine olabilecek katkısını ortaya çıkarmaya katkı sağlamaktır. Bu kapsamda öncelikle helva hakkında bilgi verilmiş, daha sonrada Gaziler Helvasının kültürümüzdeki yeri ve önemine değinilmiştir. Unutulmaya yüz tutmuş olan bu kültürün Osmanlı döneminde ne kadar önemli olduğu vurgulanmıştır.

Kavramsal Çerçeve

Kültürün bir parçası olarak nitelendirilen Helva geleneği, Ortaçağ’dan Osmanlı Dönemine ve günümüze kadar gelen önemli bir mirastır. Geçmişten günümüze kadar özel günlerin tamamlayıcısı olarak yapılıp ikram edilmiştir.

Helvanın Tanımı ve Helvanın Tarihi

Helva; şeker, yağ, un veya irmikle yapılan tatlı olarak tanımlanmaktadır (TDK, 2018). Helva, Arapça “tatlı” anlamı taşıyan hulv’den (hulviyyat) türediği bilinmektedir. Tarihte Evliya Çelebi Seyahatnamesi ve Osmanlı saray mutfak kültürünü aktaran kaynaklara bakıldığında “her çeşit unlu/nişastalı, yağlı, ballı ya da şekerli tatlı” için “helva” kelimesinin kullanıldığı görülmektedir (Yerasimos, 2011).

Helvanın ilk olarak Orta Doğu ve Balkan ülkelerinde yapıldığı bilinmektedir. 

Ağırlıklı olarak Türk, Arap ve Yahudi toplumlarının ikamet ettikleri bölgelerde görülmektedir (Sevimli ve Sönmezdağ, 2017). 13. ve 14. yüzyıla ait yazılı kaynaklar incelendiğinde birçok Arapça metinde helva tarifi görülmektedir. Bu bilgiye dayanarak helvanın geçmişinin 13. yüzyıla kadar uzandığı söylenebilmektedir. Helva çeşitlerimizden bir tanesi olan Gaziler Helvasına ise 1444 yılında Kaygusuz Abdal’a ait bir şiirinde “Gaziler helvasından cihan dopdolu olsa, Zilbiye halkasile simidi hem coğ olsa” dizelerine rastlanmaktadır (Işın P. M., 2009).

Bilinen ilk helva, Ortaçağ Arap toplumunda kutsal bir meyve olarak kabul görmüş taze hurma ve sütün ezilmesi sonucu elde edildiği aktarılmaktadır. Daha sonraki dönemlerde yağ, un, safran gibi malzemelerin helva yapımında kullanıldığı bilgisi yer almaktadır (Samancı, 2018). Günümüzde un helvası olarak tanınan helva çeşidi, Osmanlı Döneminde “efruşe” ya da “afruşe” olarak bilinmektedir. Bu helvanın tane tane dökülen çeşidine ise Gaziler Helvası denildiği kayıtlarda yer almaktadır. Gaziler Helvasının savaş dönemlerinde şehit olanları ruhu için hazırlandığı bilinmektedir (Işın P. M., 2009).

Helva çeşitleri dört grupta incelenebilmektedir. 

Bu gruplar;

- Unsuz helvalar

- Un, nişasta veya irmik içeren helvalar

- Malzeme ve yapılışı belirsiz olan veya hakkında çok az bilgi bulunan helvalar

- Doğadan toplanan bazı tatlı maddeler veya görünüş olarak helvaya benzetilen fakat kimisi yenmeyen maddeler (Işın P. M., 2010).

olarak sıralanmaktadır. Gaziler Helvası bu gruplar içinden “un, nişasta veya irmik içeren helvalar” grubunda yer almaktadır.

Helvanın Osmanlıda Yeri ve Önemi

Osmanlı Döneminde mutfağa ve yapılan yemeklere büyük önem verilmektedir. Sarayda yemeğe verilen önemin yanı sıra tatlıların, şerbetlerin, ilaçların hazırlandığı ayrı bir bölüm bulunmaktadır. Bu bölüme “Helvahane” eski adı ile “Matbah-ı Amire” denilmektedir (Sevimli ve Sönmezdağ, 2017). Topkapı Sarayı Helvahanesinde sadece tatlı yapılmamaktadır. Hekimbaşının hazırlamış olduğu 186 ilaç reçetesine de ulaşılmaktadır. 

Aynı zamanda macun, hoşaf, reçel, şurup, kuvvet macunları yapıldığı da bilinmektedir (Terzioğlu, 1993). Saray aşçılarından tatlı yapanlar için kullanılan genel tanımlama “Helvaciyan-ı hassa” şeklindedir (Samancı, 2018).

Somut olmayan kültürel miras olarak mutfak kültürü içinde Helva, toplumumuzda doğumdan ölüme kadar birçok dönemde farklı ritüellere eşlik etmektedir. Doğum gibi sevinçli günlerde, ölüm gibi acı günlerde, kutsal günlerimizden kandillerde, askere gidecek olan kişiler için ve askerden dönenler için helva yapılmaktadır. Fakat helva toplumumuzda genellikle ölüm ile ilişkilendirilmektedir. Ayrıca helvanın soğuk kış günlerinde insanların sosyalleşmesini sağlayan helva sohbetlerinde bir araç olduğu da görülmektedir.

Helva-i Gaziler (Gaziler Helvası) ve Gastronomi Kültüründeki Yeri

Gaziler Helvası Edirne’de Saray geleneği olarak yapılmaktaydı. Bu gelenek uzun yıllar devam etti. O dönemlerde askerler sefere çıktıkları zaman helva ile uğurlanmaktaydı ve seferden döndükleri zaman helva ile karşılanarak dualar ile yenilmekteydi (Geleneksel Mutfak, 2018).

Geçmişi 13. yüzyıla uzanan Gaziler Helvası, 16. yüzyıla ait bir yazılı metinde şöyle bahsedilmektedir: “Bal 400 gr, tereyağ 200 gr, gerektiği kadar un. Tereyağ kaynadıktan sonra unu yavaş yavaş koya ta hamur kızarınca olunca. Sonra soyulmuş badem koyup pişireler, tamam bademi kızarında (kızarıncaya kadar). 

Eğer badem konulmaz ise pişmesinin alameti olur ki rayiha (koku) zuhur eder ve hem kaşık içine alsan kabarcıklar peyda olur. Sonra köpüğü alınmış şeker veya bal kuvvetlice kaynar iken bir defada o meyane üstüne dökerler, tamam alıştıkta indirip soğuduktan sonra elleyip taneliyeler. Gayet alabeyaz ola vesselam” (Işın P. M., 2009). Benzer şekilde Türk Mutfağı ve Edirne’den Yemek Kültürümüz adlı kitapta Gaziler Helvası yapılırken şeker veya bal kullanıldığından söz edilmektedir.

Helva gibi tatlıların üretim aşamasında tatlandırmak için bal, pekmez gibi ürünlerin kullanımı yalnızca Edirne’ye has bir durum değildir. Türkiye’nin tamamında, geçmiş dönemlere ait yapılan çalışmalarda yaygın olarak kullanılan bir mutfak uygulaması olduğu söylenebilmektedir. Osmanlı Döneminde reçellerin lezzeti ve kokusu kadar görünümüne de önem verilmekteydi. Reçel ve murabba, Anadolu’nun pek çok yerinde taze pekmezle yapılmaktadır. Ancak pekmez meyvelerin rengini bozduğu ve kendi yoğun tadını reçele aktarması sebebiyle şeker kullanımı tercih edilmektedir (Işın P. M., 2009).

Günümüzde toz şeker kullanımının yaygınlaşması sebebiyle doğal tatlandırıcıların kullanımı oldukça azdır (Çakır vd., 2017).

İnsanların doğal yaşama dönüşü, doğal ürünleri tercih etmeleri, tarladan sofraya gıda üretimine destek vermeleri ile eski mutfak alışkanlıklarımıza dönüş olacağı düşünülmektedir. Bu durumun kırsal turizmi de canlandıracağına inanılmaktadır. İnsanların kırsal alanlara gitme sebeplerine bakıldığında büyük şehirlerin yorucu temposundan uzaklaşmanın yanı sıra, geleneksel tatları deneyimleme isteği yer almaktadır.

Gaziler Helvasının da ayrıca çeşitleri olduğu bilinmektedir. Hükümdarlara layık olan çeşidine “Mülüki Gaziler Helvası” denilmektedir. Bilinen Gaziler Helvasından farkı ise iki katı şeker ya da bal kullanılarak hazırlanması ayrıca bol miktarda badem eklenip ocakta pişirildikten sonra tepsiye alınıp üzerine bastırılarak fırında tekrar pişirilerek hazırlanmasıdır (Işın P. M., 2009).

1856 yılına ait bir yemek kitabında Mülüki Gaziler Helvası tarifi şu şekilde yer almaktadır: 

yarım kıyye yağ

Bir kıyye un

300 dirhem süt

1 kıyye bal

2.5 kıyye badem

İptida ber-kaide (önce kaideye göre) gaziler helvasını pişirirler. Lakin şekeri veya balı adetten iki kat ziyade olup tatlı ola ve sonradan çok bol badem zammolacaktır (eklenecektir) Tatsız olmayup karar bula. Eğer helva üç kıyye soyulmuş bademi ateşte bir miktar kavurup havanda küçük parçalar haline gelinceye kadar dövülsün ve mezbur (anılan) helvaya zammolana. Gereği gibi alıştıktan sonra kenarlı tepsiye yetecek kadar doldurulup baklava şeklinde veya arzu edilen başka şekilde bıçakla kesilip fırında tekrar revani pişirir gibi üzeri kızarıncaya kadar dursun. Sonra çıkarıp tabağa dizip yenmeye hazırdır” (Işın P. M., 2009).

Gaziler Helvasının, Kültür ve Turizm Bakanlığı’nın resmi web sayfasında Işın’ın anlatımında olduğu gibi badem kullanılarak yapıldığı görülmektedir. Kullanılan malzemeler; bir ölçü sadeyağ (tereyağ), 2 ölçü un, 3 ölçü şeker ya da 2 ölçü bal, 2 ölçü süt/su, badem içidir. Hazırlanış yöntemi ise şu şekildedir: Un ve yağ yavaş yavaş kavrulur. Kabukları soyulmuş badem içi una eklenerek birlikte kavurma işlemine devam edilir. Başka bir kap içerisinde süt/su ile bal karıştırılır ve soğuk olarak ateşteki una eklenerek karıştırılır. Suyu tamamen çektiğinde ateşten alınıp 5-10 dakika dinlendirildikten sonra servis edilir (T.C.KültürveTurizmBakanlığı, 2019).

Edirne ilinde Helva sohbetleri geleneği uzun yıllar devam etmiştir. Eski dönemlerde kış aylarında padişah, vezir saraylarında ve büyük konaklarda toplantılar ve sohbetler yapılarak helva ikram edilmiştir. Bu sebeple toplantılara “helva sohbetleri” denmiştir. Edirne’de helva sohbetleri günümüzde yapılmamakla birlikte 1990 yılına kadar bu geleneğe yer verilmiş ve helva kültürünün unutulmaması için çaba sarf edilmiştir (Özbil, 2011).

Tarihsel süreç içerisinde helva kültürü değerlendirildiğinde 13. Yüzyılda başlayıp 20. Yüzyıla kadar devam eden bir geleneğin olduğu anlatımlardan da anlaşılmaktadır. Günümüzde kültürel miras olarak adlandırılan helvanın gastronomik açıdan değer olması ve turizmin çeşitleri içerisinde yer alan kültür turizminde mutfak kültürüne olan katkısıyla da değer olarak adlandırılabilmektedir.

Helvanın Turizm ve Gastronomi Turizmine Katkıları

Öznesi insan olan turizm kişilerin bulundukları yerin dışına seyahatleri ve gittikleri yerlerde turizm işletmelerinin ürettiği mal ve hizmetler talep etmeleri ile oluşan bir kavramdır. İnsanların yer değiştirmelerinden kaynaklanın aktiviteler bütünü şeklinde ifade edilen turizm, günümüzde dünyanın en önemli sektörlerinden birisidir (Hacıoğlu vd., 2016).

Gastronomi;

“yiyecek ve içeceklerin tarihsel gelişim sürecinden başlayarak tüm özelliklerinin ayrıntılı bir biçimde anlaşılması, uygulanması ve geliştirilerek günümüz şartlarına uyarlanması çalışmalarını kapsayan aynı zamanda bilimsel ve sanatsal unsurlarla katkı sağlayan bir bilim dalıdır” (Özbay, 2017).

Gastronomi turizmi; temel motivasyon faktörü özel bir yemek türünü tatmak veya bir yemeğin üretilmesini görmek amacıyla, yiyecek üreticilerini, yemek festivallerini, restoranları ve özel alanları ziyaret etmektir (Zengin, Uyar, & Erkol, 2015). Ayrıca; yöresel ürünler, geleneksel müzik, yerel etkinlikler, el sanatları hem kültür turizminin hem de kırsal turizmin de bileşenlerini oluşturmaktadır (Hacıoğlu ve Avcıkurt, 2011). Kırsal turizm bileşenleri içerisinde yer alan beslenme gastronominin içerisine de girmektedir.

Kültür Turizminin Temelleri

Kültürel miras, kültür turizminin temelini oluşturmaktadır. Kültür turizmine katılmak isteyen kişiler tarihi mekanları, müzeleri, anıtları görmeyi tercih etmelerinin yanı sıra aynı zamanda ülkelerin, şehirlerin, yörelerin geleneksel mutfaklarını da deneyimlemek isterler.

Aşağıda bahsedildiği gibi geleneksel mutfak kültürel ilgiye yönelik insan faaliyetleri olarak değerlendirilmektedir.

Boyut Kategorileri

Sanatsal, tarihi yerler ve sit alanları

Anıtlar; 

Şehrin sembolleri, katedraller, kiliseler, külliyeler, camiler, saray-meydan- çeşme gibi kamusal alanlar

Müzeler; 

Kültürel ve tarihi eserlerin sergilendiği müzeler ve sanat galerileri

Kültürel Sergiler; 

yılın değişik dönemlerinde farklı yerlerde tekrarlanabilen sergiler

Dünya Kültür Mirasları; 

Efes vb gibi

Kültürel ilgiye yönelik insan faaliyetleri

Popüler ve dini kutlamalar; 

Fasingler veya Ganj nehrinde yıkanmak vb

Müzik, sinema, tiyatro, dans; 

Rock ve Coke festivali, Cannes Sinema Festivali, Flâmenko gibi

El sanatları ve popüler mimari; 

kilim, halı dokumacılığı, lületası veya Harran evleri gibi

Geleneksel mutfak; 

Türk mutfağı, Antep mutfağı, Uzakdoğu mutfağı gibi

Kültürel Rotalar; 

İpek yolu vb

Ekonomik Etkinlikler

Endüstri ve Madencilik mirası; 

eski fabrikalar, limanlar (Edinburgh Limanı gibi) veya maden ocakları (Wielicka Tuz maden ocağı vb.)

Geleneksel üretim yöntemleri; 

çiftlik, tarım ve kaybolmaya yüz tutmuş el sanatlarının yeniden canlanması

Ticari Fuarlar; 

Münih Oto Fuarı, İzmir Fuarı

Doğal Güzellikler

Kaynak: (Bahçe, 2009).

Doğal Parklar; 

Milli parklar (Spil Dağı Milli Parkı, Atatürk Orman Çiftliği, Temalı parklar (Miniatürk, Disneyland vb.), Arkeolojik alanlar

  

Geleneksel mutfağın ürünü olan helva ve helva kültürü gastronomi turizmi açısından da bir değer oluşturmaktadır. Bu değerin yaşatılabilmesi için çeşitli projeler 

Bunlardan biri olan Trakya Kalkınma Ajansı tarafından “Trakya Turizm Rotası” projesidir. Proje kapsamında “Lezzet Rotası” oluşturulması amaçlanmıştır. Bu projede Gaziler Helvasına da yer verilmektedir (Çakır vd., 2017).

Sonuç Ve Değerlendirme

Bu çalışmada; helva kültürünün çok eskilere kadar dayandığı helvanın Osmanlı döneminde özel helvahanelerde yapımı sağlanacak kadar önemsendiği aktarılmaktadır. Mutfak kültürümüzün yaşayan bir kültür olduğu düşünülecek olursa bu kültürü devam ettirmek, gelecek nesillere aktarılması için kayıt altına almak gerekmektedir. Helva-i Gaziler ve diğer helva çeşitlerinin, yaşatılması ve unutulmaması için Türk mutfak kültürü içerisinde sık sık yer verilmelidir. 

Günümüzde halen bütün helva çeşitleri gerek özel günlerde gerekse günlük yaşamda yapılmaya devam etmektedir. Ancak Gaziler Helvasının savaştan sonra şehit olanların ruhu için yapıldığı Evliya Çelebi’nin Seyahatnamesinden öğrenilmektedir. 1990’lı yıllara kadar Edirne’nin meşhur helva sohbetlerinin aranan lezzetlerinden biri olan Gaziler Helvası günümüzde artık unutulmaya başlamıştır.

Somut olmayan kültürel miras olarak Türk Mutfağı’nın bir parçası olan helva kültürünün yaşatılması için Gastronomi ve Aşçılık eğitim öğretimi verilen gerek lise gerekse üniversitelerde öğrenciler bilgilendirilmeli ve uygulamalı olarak anlatılmalıdır.

Yöresel ürünler, el sanatları, mutfak sanatları şehirlerin ve ülkelerin turizminde önemli yer tutmaktadır. Gastronomi turizmi çerçevesinde oluşturulacak olan lezzet rotalarında helva kültürümüze yer verilmesi bir geleneğin yaşatılmasına katkı sağlayacaktır.

KAYNAKÇA

Akbaba, A., & Çetinkaya, N. (2018). Gastronomi ve Yiyecek Tarihi . Ankara : Detay Yayıncılık.

Bahçe, A. S. (2009). Kırsal Gelişimde Kültür (Mirası) Turizmi Modeli. Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 1-12.

Bakanlığı, T. v. (2019, Mayıs 29). Edirne İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü. T.C.Kültür ve Turizm Bakanlığı: http://www.edirnekulturturizm.gov.tr/TR-90096/gaziler- helvasi.html adresinden alınmıştır

Çakır, A., Çiftçi, G., & Çakır, G. (2017). Trakya Turizm Rotası Projesi: Lezzet Rotası Üzerine Bir Değerlendirme . Journal of Tourism and Gastronomy Studies, 194-205.

Çapar, G., & Yenidemir, U. (2016). Somut Olmayan Kültürel Miras Kaynağı Olarak Yöresel Yiyeceklerin Turizm Endüstrisinde Kullanılması . Journal of Tourism and Gastronomy Studies , 100-115.

Gültekin, N. T., & Uysal, M. (2018). Kültürel Miras Bilinci, Farkındalık ve Katılım: Taşkale Köyü Örneği. OPUS Uluslararası Toplum Araştırmaları Dergisi, 2030-2065.

Hacıoğlu, N., & Avcıkurt, C. (2011). Turistik Ürün Kavramı ve Turistik Ürünü Oluşturan Unsurlar. N. Hacıoğlu, & C. Avcıkurt içinde, Turistik Ürün Çeşitlendirilmesi (s. 5- 15). Ankara : Nobel Akademik Yayıncılık .

Hacıoğlu, N., Bozkurt, M., & Şahin, B. (2016). Genel Turizm. İstanbul: Paradigma Akademi. Işın, P. M. (2009). Gülbeşeker Türk Tatlıları Tarihi. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları .

Işın, P. M. (2009). Gülbeşeker Türk Tatlıları Tarihi. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Işın, P. M. (2010). Osmanlı Mutfak Sözlüğü. İstanbul: Kitap Yayınevi.

Özbay, G. (2017). Dünden Bugüne Gastronomi . M. Sarıışık içinde, Tüm Yönleriyle Gastronomi Bilimi (s. 1-35). Ankara : Detay Yayıncılık.

Özbil, A. (2011). Edirne'nin Gaziler Helvası ve Helva Sohbetleri. Acta Turcica Online Thematic Journal of Turkic Studies(1), 57-62.

Portalı, T. K. (2018, Eylül 7). Geleneksel Mutfak. Türkiye Kültür Portalı: https://www.kulturportali.gov.tr/turkiye/edirne/neyenir/gaziler-helvasi adresinden alınmıştır

Samancı, Ö. (2018, 6 8). Has Aşçıbaşı Ahmet Özdemir. hasacibasiahmetozdemir.com: http://hasascibasiahmetozdemir.com/Sayfalar/107/HELVA-GELENEGI.html adresinden alınmıştır

Sevimli, Y., & Sönmezdağ, A. S. (2017). Özel Gün Tatlıları: Kültür Turizmi Açısından Önemi. International Rural Tourism and Development Journal, 18-28.

T.C.KültürVeTurizmBakanlığı. (2018, Mayıs 27). T.C.Kültür Ve Turizm Bakanlığı Kültür Varlıkları Ve Müzeler Genel Müdürlüğü. Kültür Varlıkları: http://www.kulturvarliklari.gov.tr/TR,132353/somut-olmayan-kulturel-miras-ne- demektir.html adresinden alınmıştır

TDK. (2018, Mayıs 2). T.C. Başbakanlık Atatürk Kültür, Dil Ve Tarih Yüksek Kurumu. Türk Dil Kurumu: http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS.5a ea00df410a44.77368627 adresinden alınmıştır

Terzioğlu, A. (1993). Helvahane Defteri ve Topkapı Sarayında Eczacılık. İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları .

Yerasimos, M. (2011). Evliya Çelebi Seyahatnamesi'nde Yemek Kültürü. İstanbul : Kitap Yayınevi .

Zengin, B., Uyar, H., & Erkol, G. (2015). Gastronomi Turizmi Üzerine Kavramsal Bir İnceleme. 15. Ulusal Turizm Kongresi Ankara , 1-16.